Yoga y Esoterismo. Primera Parte

Yoga y Esoterismo. Primera Parte

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

«Ya que esos misterios escapan a nosotros, finjamos que los organizamos». 

—Jean Cocteau

Kant y el saber metafísico

Existe un texto anómalo escrito por Immanuel Kant, “Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica”, decimos “anómalo”, porque no pertenece al corpus de su obra, es un texto aislado, escrito —dice Kant— a pedido de sus amigos, éstos le habrían solicitado que emitiera una opinión sobre las ideas de un “visionario” sueco, Emmanuel Swedenborg. Kant se lamentaba haber tenido que comprar y gastar su valioso tiempo para analizar la obra de Swedenborg, ésta se publicó en ocho volúmenes entre los años 1749 y 1756, sólo su título haría que compartamos el malestar de Kant: “Arcana Caelestia, quae in Scriptura Sacra seu Verbo Domini sunt detecta. Una cum mirabilibus, quae visa sunt in mundo spiritum et in caelo angelorum.” (conocida como Arcana Caelestia). Que se puede traducir como: «La exposición de los misterios celestiales que están escritos en la Palabra del Señor. Junto con las maravillas de las cuales se ven en el mundo espiritual y en el cielo angélico».

Para comentar el texto de Swedenborg, Kant utiliza la ironía como método de lectura, ésa que nos legó Sócrates, cuando preguntaba a los sofistas fingiendo ignorancia, así Kant arremete contra los presupuestos delirantes de Swedenborg, algunos consideraron una diatriba al texto de Kant, nosotros vemos en él, su espíritu crítico que más tarde desarrollará ampliamente en su “Crítica de la Razón Pura”.

Dice Kant que los ocho volúmenes de Swedenborg, están cargados de “disparates”, sabemos que el autor sueco, adopta en sus libros el papel de espectador, de quien ve, el visionario, testigo de un mundo “sutil”, donde los ángeles y demonios son seres espirituales, pero no corpóreos, no tienen forma, ni movimiento, color, etc. Kant, simplemente muestra la contradicción en que cae esa afirmación, de la existencia o inexistencia de seres espirituales no podemos probar nada ni para afirmar ni para negar su existencia, pero podemos decir que tienen “figura”, sino no podrían ser reconocidos ni vistos, luego, esos seres son “extensos”, en el sentido matemático y material del término, de tal modo que decir seres inmateriales con “figura” es una contradicción en sí mismo, es la prueba de reducción al absurdo.

Pero también, y no menos importante, es la lección que Kant subraya, y es que la razón también puede ejercitarse inútilmente, que habría que dedicar el trabajo intelectual a labores más fructíferas. Por supuesto, el texto que ahora publicamos no atiende ese sabio consejo.

Pue bien, la pequeña batalla celebrada muy intelectualmente por Kant, es la metáfora de la batalla que hay entre el irracionalismo y el racionalismo, entre el racionalismo científico y la “verdad” de la experiencia visionaria.

Al respecto hay un punto central en cuestión y es que esta lucha, (ganada, dicho sea de paso, por el racionalismo, representado por el cientificismo actual), giraba alrededor de la especulación sobre la trascendencia o más claramente sobre lo “absoluto”, es decir sobre un ser desligado, separado del pensamiento. Es lo que intenta comprender el filósofo Quentin Meillassoux, en su famoso libro: “Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia”.

De esta batalla, pero en otro rango de severidad, participa también el Yoga como estandarte de cierto conocimiento espiritual atribuido a la cultura de India, esta, ya larga batalla, estuvo y está signada por la apropiación de corrientes místicas de Occidente que vieron en el Yoga una manera efectiva de acercar sus propias ideas “visionaras” (a lo Swedenborg) a un público más extenso.

“La Metafísica, de la que estar enamorado es mi sino” —dice Kant— y quiere liberarla de los que quieren distorsionar su perfecta imagen, de “aquellos que pretenden apoderarse de ella: el misticismo irracional y la vacía especulación.” (pág. 17-18). Nosotros, podríamos decir lo mismo del Yoga.

El papel de una “espiritualidad comprensiva”

Hay un lugar común que se inserta cada vez que alguien busca algo en la red de redes, y es la invitación a consumir también lo análogo del objeto buscado, decimos “análogo”, como podríamos decir “sombra”, igual que “estela” o “parecido”, los programas de búsqueda ya tienen incorporado mostrarnos como “ayuda” aquellos objetos que también podrían interesarnos.

Este mismo fenómeno se presenta cuando hablamos de Yoga, y esto ya antes de la existencia de la red de redes, incluso, al parecer —Eliade dixit—, ya vino acompañando el nacimiento oficial del Yoga con la obra de Patañjali. En Occidente este modelo análogo, que buscaba cierto parecido de familia, se llamó “esoterismo”, palabra vaga que designa un sinfín y variopinto movimiento que ahora ya tiene una historia que busca clarificar este campo de saber, poco estudiado con seriedad debido a su fama de creencias para-religiosas.

Un libro: “Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos”, reúne una serie de estudios sobre esa inclinación que allí se denomina “espiritualidad esotérica” o “formas de espiritualidad esotérica de la modernidad”, para evitar la confusión que surgiría con la utilización de la palabra “esoterismo”, que, como todas las palaras fuera de contexto, se muestra amplia e indeterminada, los autores prefieren entonces definirla por su uso, y no tratar de definir al esoterismo en “sí mismo”.

El adjetivo apareció mucho antes que el sustantivo, éste se remonta a comienzos del siglo XIX. Sus primeros significados se encuentran en su utilización como “secreto” o “disciplina del arcano”, y sugiere que hay que hacer un esfuerzo, sufrir un cambio para acceder a un conocimiento por sucesivas etapas, este esfuerzo personal podría considerarse como una forma de hermenéutica.

Una manera inadecuada de acercarse al término “esoterismo” es relacionarlo con la “iniciación” ya que su valor enunciativo es legión, hay muchos tipos de iniciación, desde la relación entre maestro y alumno hasta las fórmulas colectivas, ya que la iniciación es un componente de la mayoría de tradiciones religiosas, sin embargo, no hay que clasificar al “esoterismo” como religión marginal, entre otras cosas, porque impide su estudio serio, y ha sido así, debido, en Occidente, a las difíciles relaciones del esoterismo con las iglesias cristiana y protestante.

El esoterismo “moderno” aparece en Occidente en el siglo XV, pero es en el Renacimiento en que se comienza a ordenar y compilar materiales antiguos y medievales (Véase la muy ilustrativa obra de Sello Bermejo: “La Genealogía del Cristianismo: Origen de Occidente”, también, siguiendo la línea histórica, las conversaciones con Jacques Le Goff en: “El Dios de la Edad Media”) sobre este tema, el objetivo era tratar de encontrar un orden que los hiciera legibles y homogéneos, estos materiales estaban, desde el comienzo de nuestra era, relacionados con la religiosidad helenística: estoicismo, gnosticismo, hermetismo y neopitagorismo, después se las relacionó con las tres religiones monoteístas, pero es en el renacimiento en que comienzan a ser consideradas independientes y complementarias.

Fue en el ambiente de la Ilustración que la Cábala judía penetró en el medio cristiano, y se unió a hermetismo neoalejandrino que, a su vez, se había unido a la alquimia, en un clima donde prevalecía el pensamiento analógico (al respecto, ver la mejor obra que analiza el pensamiento analógico en el espacio temporal de la Ilustración: “Las Palabras y las Cosas. Una arqueología de las ciencias humanas” de Michel Foucault) y la idea de una armonía universal, en este cuadro surge una estela de nombres que desde entonces acompañarán los mayores desarrollos del esoterismo: Moisés, Zoroastro, Hermes Trimegisto, Platón, Orfeo, las Sibilas, etc., todos nombrados como fundadores de una philosophia perennis, mencionada como “tradición” o “tradición esotérica” en el siglo XX. 

¿Cuál era la base de saber del esoterismo naciente? Antoine Faivre y Jacob Needleman (o.c.), responden que eran tres las “ciencias tradicionales”: la alquimia, la astrología y la magia, ésta última en la acepción del renacimiento como aritmosofía o numerología, asociada a la música. Corrientes de pensamiento se hicieron cargo de profundizar estos tres saberes (los autores los denominan: “ciencias” en su alcance más genera como conocimiento, pero nosotros preferimos el término: “saber”, siguiendo la pauta del psicoanalista Jacques Lacan, en su escrito: “La ciencia y la verdad”), estas corrientes de pensamiento fueron: La Cábala cristiana, una adaptación de la judía que le ayudó a su gran divulgación, lejos de los complicados pero más razonables procedimientos de hermenéutica. El hermetismo neoalejandrino, que los autores consideran una forma de pitagorismo y de philosophia perennis. Una parte de la Naturphilophie alemana, con Paracelso a la cabeza. Otra, que se inició en el siglo XVII, la teosofía y el movimiento rosacruz, que se desarrolla en los países germánicos y continúa después con otros grupos iniciáticos que siguen sus huellas o las copian. Cuatro corrientes que se influyeron mutuamente.

Los autores aclaran que algunos cocimientos como la magia naturalis (magia natural) o la Sofiología (el discurso sobre la Sofía o Sophos=sabiduría, del antiguo testamento), no pueden considerarse, sin más, un saber esotérico, ya que todo depende de qué autores los hayan estudiado, sin embargo, para nosotros esta es una característica de ése movimiento denominado “esoterismo”: tomar a su causa diversos conocimientos sin un “discurso del método”, ni una “crítica de la razón”.

A pesar de su paso por el Renacimiento y su casi desaparición, este movimiento continuo hasta nuestros días con mucha fuerza, asiéndose de cuanto conocimiento estuvo a su alcance, en el momento actual, por ejemplo, toman cocimientos superficiales y divulgativos de las ciencias físicas y neurobiológicas para adosarlos a ésa philophia perennis o philophia occulta.

Faivre y Needleman, acotan su aproximación al esoterismo moderno occidental, mediante seis características, cuatro intrínsecas (necesarias y suficientes para ser considerado esoterismo) y dos “relativas”.

1) La utilización de correspondencias con el que se lleva a cabo un cierto ordenamiento, que podemos considerar como mirar el mundo a través de un espejo: “Lo que es arriba es abajo”. Sin duda se refiere aquí a la vieja idea del microcosmos y el macrocosmos que se corresponden mutuamente. Todo el universo está para ser leído (Ver a este respecto, el precioso ensayo de Hans Blumemenberg: “La legibilidad del mundo”). Lógicamente, en su argumentación, el principio de “contradicción, el medio excluido y la causalidad lineal son remplazados por los de resolución, el medio incluido y la sincronicidad” (pág. 14).

2) Relacionada con la anterior característica, está la legibilidad de la naturaleza, aún se puede escuchar la expresión: “la naturaleza es sabia”. En correspondencia con esta idea, la “magia” evoca esta idea de una naturaleza viva que comunica, “así comprendida la «magia» es al mismo tiempo el conocimiento de una red de simpatías o antipatías que unen las cosas de la naturaleza, y la realización concreta de este conocimiento (…)” (pág. 15).

Más que prácticas adecuadas o canalizar el comportamiento, es el conocimiento, como gnosis, el que motiva la actitud esotérica, una gran curiosidad por los elementos iniciales, pero equivocando el método, en este sentido está el triángulo de la teosofía formado por “Dios-Humanidad-Naturaleza”.

3) Si se lee en la naturaleza lo que ya ha sido escrito, entonces es necesario que haya un tipo de escritura, aquí entra en juego la mediación y la imaginación, los rituales, las imágenes simbólicas, los mandalas, “espíritus intermedios”, funcionan como los mediadores, esta puede ser una diferencia con los místicos que aspiran a un encuentro directo con la verdad. Es el mundus imaginalis de Henry Corbin, (Cf. “La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Árabi”), que parte de la familia etimológica de imaginatio: “imám”, “magia”, “imago”, que hacer tornar lo invisible en visible, el mundo como arcano no puede ser conocido sin mediación.

4) Ya vemos hasta aquí a donde nos lleva estas condiciones de “gnosis”: a la experiencia de transmutación, seguramente el término más importante para caracterizar el esoterismo moderno; tomado de la alquimia, sugiere la transformación creadora que pone en contacto con la verdad, con vistas a un “segundo nacimiento”

“Parece que una parte del corpus alquímico, particularmente desde principios del siglo XVII, estuvo dirigida menos hacia la descripción de elementos del laboratorio que hacia la presentación figurativa de esta transformación según un camino designado por los términos: nigredo (muerte, decapitación, de la materia primera u hombre viejo), albedo (obra al blanco, y rubedo (obra al rojo, piedra filosofal. Podría proponerse la comparación entre estas tres etapas y las tres fases del camino místico tradicional: purgación, iluminación y unificación. En estos contextos, con frecuencia sucede que la transmutación tiene lugar tanto en una parte de la naturaleza como en los mismos experimentadores.” (pág. 18. Énfasis nuestro).

Las dos siguientes características de la aproximación al esoterismo moderno occidental (estas tres palabras componen un único enunciado en este trabajo, del esoterismo oriental sólo se conoce que está ligado íntimamente a sus religiones y a su pensamiento filosófico), son “relativas” pues se yuxtaponen a las cuatro anteriores, son la concordancia y la transmisión.

5) La concordancia es el intento de abarcar “todo” el conocimiento esotérico, de encontrar un origen común a todas las ramas del conocimiento, quiere eliminar todas las diferencias entre las tradiciones religiosas en una armonía común. Esta intención se acentúa más a partir del siglo XIX, debido a un acercamiento mayor a Oriente y a la aparición de una nueva disciplina académica: el estudio comparativo de las religiones, recordemos aquí, que Mircea Eliade dedica casi toda su obra posterior a su extraordinario estudio sobre el Yoga las religiones comparadas. Habría, pues, una “Tradición Primordial” fuente de todas las demás

6) La transmisión, es crucial para la comunicación de un conocimiento deseado como La Verdad, dos ideas están ligadas con esta característica: la autenticidad del conocimiento transmitido y la iniciación que únicamente se da entre maestro y discípulo.

Estos seis elementos constituyen, en su relación, el “discurso esotérico”, construcción que tiene la ventaja de delimitar el campo de su estudio y diferenciarlo de otras corrientes próximas, como el movimiento de la “Nueva Era”, cuyo estudio pertenece más al conjunto de las religiones que al esoterismo, o el espiritismo o la parapsicología que no pertenecen al cuerpo del esoterismo.

Bibliografía citada

Antoine Favre y Jacob Needleman (compiladores). Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos. Trad. Agustín López Tobajas y María Tabuyo Ortega. (Barcelona: Paidós, 2000)

Immanuel Kant, Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica. Trad. Pedro Chacón e Isidro Reguera. (Madrid: alianza Editorial, 1987)

Quentin Meillassoux: Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Trad. Margarita Martínez. (Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2015)

Herbert Frey. (Coordinación y prólogo). La Genealogía del Cristianismo: Origen de Occidente. (México: CONACULTA, 2000)

Jacques Le Goff. El Dios de la Edad Media. Conversaciones con Jean-Luc Pouthier. Trad. María Tabuyo y Agustín López. (Barcelona: Editorial Trotta, 2004)

Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Trad. Elsa Cecilia Frost. (México: Siglo XXI, 1986)

Jacques Lacan. La ciencia y la verdad. En: Escritos. T. 2. Págs. 834-856. Trad. Tomás Segovia. (México: Siglo XXI, 1988)

Hans Blumemenberg. La legibilidad del mundo. Trad. Pedro Madrigal Devesa. (Barcelona: Paidós, 2000)

Henry Corbin. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Árabi. Trad. María Tabuyo y Agustín López. (Barcelona: Ediciones Destino, 1993)