El concepto de Cuerpo en el Yoga

Datos de la imagen: Yogui indio en Durvanasana (versión en cuclillas de la postura del sabio irascible Durvasa), Nageshwar Giri, Haridwar, 20 de marzo de 2010. Tomado de: Michel O`Neill. Acerca del Yoga. La arquitectura de la paz. (Italia: Taschen, 2015)

El concepto de Cuerpo en el Yoga

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

«La variedad de conceptos corporales de la India antigua se refleja naturalmente en un rico vocabulario sánscrito de nombres para el cuerpo, una letanía del cual incluye términos como sarîıram, kâyah, deha, vigrahah, angam, vapus, kalevaram, tanus, gâtram, savah. y kunapah, cada uno con sus propias connotaciones particulares.»

Dominik Wujastyk. «Interpreting the image of the human body in pre-modern India». 2001

 

Introducción. El tantrismo

 

La idea que se tiene del cuerpo en el Yoga se encuentra dividida por un punto de inflexión que Mircea Eliade denomina el “Elogio del cuerpo”, esto ocurre entre los siglos VI y XV en India. Patanjali ya había escrito su famoso tratado en el siglo II antes de la era común, cuando una moda pan-india arrasará con todo, esta corriente turbulenta y poderosa se ha denominado Tantrismo.

La palabra “Tantra”, tan mal empleada y peor comprendida, viene de la raíz sánscrita: tan = extender, continuar, multiplicar; de donde se extrae el significado que atañe a su relación con el Yoga, “sucesión, desarrollo, proceso continuo”, el Tantra es pues, en palabras de Mircea Eliade: “lo que extiende el conocimiento” (1). Significado tan alejado de todas aquellas que fatigan numerosas páginas de libros y de la red de redes.

Este movimiento comenzó en el siglo IV, pero su influencia comenzó a crecer a partir del siglo VI, convirtiéndose en una “moda” (la palabra es de Mircea Eliade), que impregnó rápidamente a los filósofos, teólogos, practicantes de yoga y alcanza también a las masas populares. El secreto de avance tan grandioso nunca visto hasta ese momento en India, es lo que podríamos considerar como su “fácil acceso”, oponiéndose al ascetismo imperante en las prácticas espirituales, se fue abriendo paso mediante un razonamiento mítico, acudiendo al desciframiento de las grandes eras o Yugas de la India milenaria, en clave psicoanalítica podríamos calificarla de un “retorno de lo reprimido”.

El tantrismo se desarrolló en regiones de la India poco hinduizadas, al noroeste en la frontera con Afganistán y en la parte oriental de Bengala, a través del tantrismo ingresaron al hinduismo un gran número de creencias y costumbres religiosas de otros lugares, así que con el tantrismo ocurre un fenómeno doble, por un lado prolonga y profundiza la hinduización y por otro, asimila elementos ajenos y extranjeros a India.

¿Pero en qué consiste este movimiento pan-indio? En algo verdaderamente singular, por primera vez en la India adquiere importancia la Gran Diosa. Veamos. 

Desde el siglo II, ingresan al panteón indio dos diosas de la mano del budismo, Prajñâparamitâ  y Târâ, la “epifanía de la Gran Diosa de la India aborigen” (Eliade, 153) y, desde el hinduismo, la Sakti, representante de la fuerza cósmica de la Madre divina cobra gran importancia haciendo revivir a la “religión de la Madre” de la India prearia. Este paso es también un reconocimiento del misterio de la Mujer, esa “emoción mística ante el misterio de generación y de la fecundidad” (Eliade, 153), esta emoción mística que en la India traduce la imagen de la mujer como el Otro (alter) radical e inaccesible, pero también, y en contra de todo pensamiento occidental en torno a la Madre, esta es representada como un poder terrible y abrumador, Mircea Eliade nos envía en este punto, a revisar la importante obra de mitología india de Heinrich Zimmer (2).

Los autores de la doctrina tántrica la presentan como una renovación: “Esta abrumadora totalización significaba omnipotencia. Con un gesto de completo sometimiento y plena y voluntaria abdicación, habían devuelto sus energías a la Sakti primordial, fuerza única y fuente primera, de donde originalmente había procedido todo. Y la consecuencia, ahora, fue una gran renovación del estado original de la potencia universal.” (Zimmer, pág. 181).

Esta renovación está destinada al hombre de la “era sombría”, en la que el espíritu está sometido a la carne, los doctores del tantrismo observan que la autoridad de los Vedas y la tradición brahmánica, no son los caminos para el tiempo de esa era sombría, el hombre es incapaz de acceder a la verdad por el ascetismo, ya no posee la fuerza necesaria para acceder a la Verdad, se hace necesario “otro camino”, para ello es necesario apelar a las condiciones de su “caída”, es decir, a las condiciones de la “vida real”, de ahí que en el sâdhana tántrico, tenga tanta importancia el “corazón”, los sentimientos, los afectos y la sexualidad, esta es su característica más importante: su anti ascetismo.

El elogio del cuerpo. El Hathayoga

 

Sostiene Mircea Eliade, que el cuerpo en el tantrismo adquiere una importancia jamás alcanzada en la historia espiritual de la India (3), es en el tantrismo donde el cuerpo deja de ser una “fuente del dolor” y se convierte en un instrumento que hay que cuidar y transformarlo en un “cuerpo divino”, sin embargo, está presente en esta idea la homologación Védica del cuerpo con el cosmos. Pero, en el tantrismo el pesimismo y el ascetismo propio del yoga de Patanjali, queda abolido, el cuerpo debe conservarse el mayor tiempo posible y en perfecto estado de salud, para lograr la meditación, esto va de acuerdo con el principio generador del tantrismo, poner al alcance de todos la liberación y, por otro, la importancia que se da a la “experiencia total de la vida”. En el Hathayoga, además, se dará el impulso de dominar el cuerpo para llevarlo a la posición de un “cuerpo divino”. 

Nace pues, un interés de conocer a fondo el cuerpo y su fisiología, sin embargo, —como sostiene Eliade—, esto está lejos de buscar una salud ya sea atlética o higiénica.

Se considera al asceta Gorakhnâth como el fundador del Hathayoga, al parecer vivió en el siglo XII, no se sabe más de él, sino que escribió un tratado hoy perdido para siempre: Hathayoga y un texto que se conserva: Goraksasataka. El término Hathayoga pasó a significar las disciplinas tradicionales para dominar el cuerpo, de los múltiples textos que llevan la marca del Hathayoga de Gorakhnâth, hay tres que destaca Eliade como los más importantes: el Hathayogapradîpica de Svâtmârâma Svâmin que, entre otras cosas describe 15 âsanas; el Sîva Samhitâ, en el que se encuentra la descripción de 84 posturas del cuerpo o âsanas, contiene un tantrismo aminorado por la Vedanta (4); el Gheranda Samhitâ, escrito por un tal Gheranda, que describe 32 posturas. Los tres tratados son un compilación de recetas técnicas, lo que interesa a los autores es la física y la fisiología de la meditación, hacen énfasis en el valor mágico e higiénico de las âsanas, algunas pueden destruir la vejez y la muerte.

Ahora bien, muchos occidentales intentaron localizar o explicar los poderes místicos de los hahayoguines o de esos centros de denominados cakra, pero ninguno tuvo cierto éxito, todavía hay algunos que lo siguen intentado, sólo basta revisar las abundante bibliografía y las miles de páginas dedicadas al yoga. No encontrarán tales correspondencias porque se parte de horizontes diferentes para entender las prácticas hathayóguicas. En múltiples lugares de su larga obra, Mircea Eliade alude al “cuerpo sutil”, a una “fisiología mística”, muestra mucha desconfianza cuando reseña un libro que trata de comparar prácticas médicas con los tratados de Yoga —sostiene Eliade— que “en efecto, pese a que los hindúes hayan elaborado un sistema complejo de medicina científica, nada nos obliga a creer que las teorías de la fisiología mística se hayan desarrollado en dependencia de esta medicina objetiva y utilitaria o al menos en relación con ella.” (5)

Para Eliade más bien todo lo que refiere a una “fisiología mística”, deviene de las experiencias ascéticas, estáticas y contemplativas, que se expresaron en el mismo lenguaje que la cosmología y rituales tradicionales, e insiste en que esas experiencias eran “reales”, dice:

“Los textos tántricos y hathayóguicos nos sorprenden por su “carácter experimental”, pero se trata de experiencias que se efectúan en niveles que no son el de la vida cotidiana, profana.” (6)

La noción de cuerpo en el Yoga

 

Antes de la aparición del tantrismo como una moda pan-india, el cuerpo no se diferenciaba de los “estados de conciencia” e incluso de la “inteligencia”, eran la misma sustancia, es lo que el yoga toma del Sâmkhya, la conciencia, la inteligencia y por supuesto el cuerpo, forman parte de la existencia (samsâra) que, al mismo tiempo, encadena e incita a la liberación, si la existencia encadena el alma humana, entonces el yoga propone “vivir la experiencia de la existencia”, esta ambivalencia de las experiencias, es una constante del pensamiento indio.

“La purificación física, dice Patanjali, produce un sentimiento nuevo y bien recibido: el asco por el propio cuerpo y la ruptura del contacto con otros cuerpos (II, 40)” (Mircea Eliade, Op. Cit. Pág. 50,  el énfasis es nuestro).

[Para que no queden dudas de lo que queda escrito, copiamos en una nota el Sutra o aforismo, su traducción y la interpretación de varios autores, así como el mejor comentario de los Yoga Sutras de Patanjali, el de Vyāsa]. (7)

Cuando Patanjali se refiere a la posición del cuerpo, lo hace en dos sutras:

sthira-sukham āsanam Yoga Sûtra, II, 46

Trad: Las características de āsana son firmeza y comodidad

prayatna-śaithilyānanta-samāpattibhyām Yoga Sûtra, II, 47

Trad: Asana se vuelve firme y cómoda mediante la relajación de la tensión y la fusión con el infinito.

Estas dos técnicas, corresponden al tercer ânga o al tercer miembro del Yoga, que es por el que realmente se comienza su práctica, se refieren a la estabilidad rígida del cuerpo, en el que no haya más movimiento del cuerpo, con la “fusión con el infinito”, lo que significa “una suspensión total de la atención a la presencia del propio cuerpo”, la conciencia deja de ser perturbada por la presencia del cuerpo, vemos claramente que el cuerpo es considerado un verdadero estorbo para la conciencia. 

Todos los demás miembros del Yoga (angas), confirman este modo de concebir el cuerpo, por ejemplo, en el niyama, se encuentran: la serenidad (samtosa), la ascesis (tapas), la limpieza (sauca), que no significa únicamente la higiene sino la purificación, en Hathayoga esto se verá enfatizado en las “purgas artificiales”, Vyâsa (el más grande comentador de la obra de Patanjali) asegura que sauca significa también dejar sin impurezas el espíritu. “«La ausencia del deseo de amplificar las necesidades de la existencia», tal es la definición de la serenidad (samtosa). El tapas (ascesis) consiste en soportar los contrarios, por ejemplo el deseo de comer y el deseo de beber, el calor y el frío, el deseo de permanecer de pie y el de permanecer sentado”, sostiene Eliade, incluso los movimientos faciales deben ser controlados, pues la ausencia de indicaciones faciales demuestra el control sobre sí mismo.

Más nítidamente Mircea Eliade sostiene que âsana, la postura corporal, “marca claramente la superación de la condición humana” (Eliade, pág. 52)

Dejar caer el cuerpo

 

En su enorme obra sobre el Yoga, Mircea Eliade innumerables veces utiliza los sintagmas: “cuerpo sutil”, “fisiología mística”, a falta de otras palabras que otorguen el significado que busca para entender la idea de cuerpo en que se basa y continúa el Yoga, primero como Darshana (Patanjali) y después, con el tantrismo, como “elogio del cuerpo”. Por otra parte, Eliade constantemente diferencia la “fisiología mística”, el “cuerpo sutil”, de las definiciones de la ciencia occidental, ya que “lo que obsesiona a la India es la idea de la libertad espiritual que ha de conseguirse, la idea de la transfiguración, de la «deificación» del cuerpo” (Eliade, pág. 55).

Por los años en los que se publicaba en Francia la obra de Mircea Eliade, un psicoanalista francés, Jacques Lacan (8), trabajaba sobre un nuevo “elogio del cuerpo”, su experiencia clínica le había llevado a sostener que el “cuerpo” no corresponde con el “organismo” que hay algo que se inscribe sobre lo orgánico para darle consistencia y una imagen de totalidad. Ya Freud, había encontrado en las parálisis de la histeria, en el cuerpo fragmentado de las psicosis, esta separación, pero es Lacan quien llevará estas observaciones clínicas a sus consecuencias más radicales.

El ser humano (ser hablante, le llama Lacan), a diferencia del animal, posee un cuerpo, es decir, el cuerpo está en el registro del tener no del ser, el ser humano es un organismo habitado por la palabra que lo constituye, lo recorta, recordemos la etimología de la palabra anotomía como “corte”. El organismo del ser hablante nace prematuro, no puede sobrevivir por sí sólo, necesita los cuidados de otro ser hablante, en ese proceso el organismo biológico es ordenado por la palabra, que también quiere decir por lo simbólico.

Si no es posible realizar una correspondencia entre el cuerpo (hecho de imagen del semejante, de lenguaje) y el organismo, podemos preguntarnos entonces, ¿qué es lo que el Yoga hace con el cuerpo?, esta es una pregunta que revolotea por doquier en la actualidad, debido a la proliferación de las llamadas “técnicas corporales”, en las que se quiere situar al Yoga. Estas “técnicas corporales” buscan, y casi lo han logrado, expropiar el cuerpo disponiéndolo al cuidado de la “salud”, que es, al fin de cuentas, hacer que todo funcione, funcione según las reglas de un orden de belleza, de salud, de “buena forma”, todos somos convocados a “construir un cuerpo, mantener la forma, trabajar el aspecto, esconder los rasgos de envejecimiento y la fragilidad, cuidar el propio potencial de salud.” (9)

Para el Yoga el cuerpo es parte de la “realidad” y la realidad, en las filosofías de la India clásica, es Maya (ilusión). No se nace siendo un cuerpo, la construcción del cuerpo pertenece a un segundo tiempo, hay pues una discordancia entre el organismo animal y un cuerpo organizado por la imagen del semejante y el acto simbólico del lenguaje. Lo que el Yoga hace con el cuerpo, mucho más después del tantrismo, es separarse de él, más exactamente prescindir de él, las âsanas del Hathayoga, no buscan otra cosa que separar la palabra del organismo biológico y quedar en soledad: Yogah cittavritinirodhah  Yoga Sûtra, I, 2 (Trad: El yoga es la cesación del torbellino de la mente).

Notas 

 

(1) Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y libertad. Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de Cultura Económica, 2013). Págs.152-201

(2) “Se la describe como una doncella sublime e invencible, nacida de una combinación de las iras de todos los dioses reunidos en consejo. El milagro aconteció en una de esos momentos oscuros para los dioses en que un demonio tirano amenazaba con arruinar el mundo. Esta vez no podían hacer nada Visnu ni Siva. El titán era un monstruo colosal llamado Mahisa con apariencia de un poderoso carabao.

Los dioses, acaudillados por Brahma, habían acudido a Visnu y Siva. Habían expuesto el caso del demonio victorioso y habían implorado ayuda a la altísima Dualidad. Visnu y Siva se inflamaron de ira. A su alrededor, las otras divinidades se inflamaron de indignación también. Y al instante les brotó de la boca su intenso poder en forma de fuego. Visnu y Siva y todos los dioses exhalaron su energía, cada cual según su naturaleza, en forma de torrentes de llamas. Se juntaron con fuerza estos fuegos, y se combinaron en una nube llameante que crecía y crecía, y se iba condensando poco a poco. Finalmente adoptó la forma de la Diosa, dotada de dieciocho brazos.

Al contemplar esta auspiciosa personificación de la suprema energía del universo, esta amalgama milagrosa de sus poderes, los dioses se congratularon, y la saludaron como su esperanza general. En ella, “La doncella más hermosa de las Tres Ciudades” (tripura-sundarî), en la Mujer primordial y perenne, se habían integrado poderosamente las fuerzas particulares y limitadas de sus varias personalidades. Esta abrumadora totalización significaba omnipotencia. Con un gesto de completo sometimiento y plena y voluntaria abdicación, habían devuelto sus energías a la Sakti primordial, fuerza única y fuente primera, de donde originalmente había procedido todo. Y la consecuencia, ahora, fue una gran renovación del estado original de la potencia universal. Cuando el cosmos se desplegó por vez primera en un sistema de esferas y fuerzas rigurosamente diferenciadas, la Energía de la Vida se había fragmentado en multitud de manifestaciones individuales. Pero ahora éstas habían perdido fuerza; y la madre de todos, la Energía de la Vida, como principio materno y primordial, las había reabsorbido, las había devuelto a su seno universal. Ahora estaba preparada para salir con toda la plenitud de sus ser.” Heinrich Zimmer. Mitos y símbolos de la India. Trad. Francisco Torres Oliver. (Madrid: Ediciones Siruela, 2008). Pág. 180-181

(3) Mircea Eliade. Patanjali y el Yoga. También en: El Yoga. Inmortalidad y libertad. Op. Cit.

(4) Se denomina Vedanta a toda la literatura que complementa el estudio de los Vedas y que está compuesto por esos textos que se conocen como las Upanishads. Vedanta significa, el fin de los Vedas.

(5) Op. Cit. Pág. 174

(6) Op. Cit. Pág. 175

(7) Las citas que siguen las tomamos íntegramente del mejor lugar que hay en lengua castellana para estudiar los Yoga Sûtras de Patanjali: http://www.yoga-darshana.com/

śaucāt svāṅga-jugupsā parair asaṃsargaḥ Yoga Sûtra, II, 40

śauca (śaucāt): (m, abl, sg) con la pureza, mediante la limpieza; 1) a partir de la limpieza o purificación, tanto interna, como externa; 2) una de las cinco observancias (niyama) que constituyen el segundo miembro del yoga de ocho pasos (aṣṭāṅgayoga).

sva-: propiedad, posesión; 1) (pronombre personal referido al sujeto de la oración) el, su, este.

aṅga-: miembro, parte, accesorio, atributo esencial; cuerpo físico.

jugupsā: (f, nom, sg) disgusto, aversión, rechazo, censura, distanciamiento; 1) deseo de proteger.

—El interesante término jugupsā, comúnmente traducido como “disgusto”, conlleva realmente una idea más positiva, es decir, la de permanecer en guardia con respecto al cuerpo, la de mantener una actitud de desapego hacia nuestra mortal envoltura. Al mismo tiempo, sin embargo, el yogui se preocupa de no renovar la contaminación (es decir, la distracción) por los otros, optando en consecuencia por una vida solitaria en el bosque o en las montañas. Esto podría parecer un estúpido esnobismo de su parte, pero la actitud del yogui no es de desprecio o descrédito, sino de cautela. Mientras no logre el perfecto autocontrol, comprensiblemente no deseará correr el más mínimo riesgo de desviarse de su difícil y precario proyecto (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

para (paraiḥ): (m, ins, pl) mediante lo supremo, con lo superior, a través de lo profundo o elevado 1) mediante lo otro, con lo diferente, por medio de lo siguiente; 2) indica la idea de ir más allá.

asaṃsarga (asaṃsargaḥ): (m, nom, sg) no asociación, no contaminación, no contacto; 1) aislamiento.

Vyaas Houston: Debido a śauca–pureza, hay deseo de proteger el propio cuerpo evitando el contacto con cualquier cosa adversa (a él).

Georg Feuerstein: A través de la pureza [se] distancia (jugupsā) de su propio cuerpo, [y se adquiere el deseo de] no ser contaminado por otros.

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj: De la pureza surge disgusto por el propio cuerpo y no contacto con otros.

P. V. Karambelkar: Mediante (la observación del niyama, es decir, de la regla de) śauca (resulta) disgusto hacia el propio cuerpo (y) rechazo a ser tocado por otros.

James Haughton Woods: Como resultado de la limpieza hay disgusto hacia el propio cuerpo y falta de relación con otros.

Pandit Usharbudh Arya: A través de la práctica de limpieza y pureza [se desarrolla] rechazo hacia el [propio] cuerpo e [inclinación] a no [tener] contacto con otros [cuerpos].

Phulgenda Sinha: Manteniendo el cuerpo limpio, finaliza el disgusto con uno mismo y el rechazo a entrar en contacto con otros.

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

svāṅge jugupsāyāṃ śaucam ārambhamāṇaḥ kāyāvadyadarśī kāyān abhiṣvaṅgī yatir bhavati |

Cuando (el yogui) siente desagrado por su propio cuerpo, comienza resueltamente a practicar la limpieza; al darse cuenta de sus defectos físicos desarrolla un intenso desapego por el propio cuerpo y se convierte en un asceta desprendido.

kiṃ ca, parir asaṃsargaḥ kāya-svabhāvāvalokī svam api kāyaṃ jihāsur mṛj-jalādibhir ākṣālayann api kāya-śuddhim apaśyan kathaṃ para-kāyair atyantam evāprayataiḥ saṃsṛjyeta ||40||

Además, también surge un desinterés por relacionarse con otros, porque se contempla la auténtica naturaleza corporal e incluso se llega a desear el abandono del propio cuerpo al comprender que no puede purificarse (totalmente) incluso tras lavarlo con agua, tierra u otros productos; ¿cómo podría relacionarse con los cuerpos impuros de los demás?

(9) La obra de Jacques Lacan, es enorme, lo citamos aquí de memoria, remitimos para un examen más detallado a: http://literayoga.blogspot.com/

(9) David Le Breton. L`Adieu au corps. Citado en: El cuerpo hablante. Sobre el inconsciente en el siglo XXI. (Buenos Aires: Ediciones Grama, 2015)