Yoga: Entre saber, filosofía y ciencia
Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés
A Valeria, por los incontables días...
Introducción
¿Por qué reflexionar sobre la ciencia en un blog dedicado a
una disciplina práctica que es, a la vez, una filosofía, por lo menos es tal la
categoría asignada al Yoga en la historia de las filosofías de India?
La respuesta la damos antes de alcanzarla: porque dado el carácter
de difusión de la práctica de Yoga en el mundo (*) hace falta acotarla en sus
dimensiones teóricas, en otras palabras, hace falta un “discurso del método” y
una “crítica de la razón” en aquellos que hablan, practican o enseñan esta
disciplina en cualquiera de sus muchas modalidades. Además, Patanjali no fundó
una ciencia, sino una filosofía (Darshana).
El Yoga en Occidente (habrá que repetirlo siempre, puesto
que el Yoga sólo puede “estar” en Occidente, en India, su lugar de origen, no
“está”, ya que allí sólo puede “encontrarse”), mediante la amplia difusión que
tuvo y tiene, tal como ocurrió en su tiempo en India con el Tantra, fue
recibido desde diversas visiones: Hegel leyó algunos Upanishads que le
abrumaron y decepcionaron, fue Schopenhauer quien se acercó mejor a la
filosofía del Yoga mediante el budismo que tanto le atrajo, después de estos
filósofos, la recepción del Yoga, en Occidente estuvo marcada por los
acontecimientos “espiritualistas” de todo tipo, por ejemplo, existen
versiones cristianas de los Yoga Sutras,
en los que se resalta su teísmo, o aquellas horrorosamente teosóficas.
Es evidente que la actual globalización que todo lo absorbe,
también absorbió al Yoga y lo transformó en un producto intercambiable como
otros. Debido a esto, es imprescindible buscar el lugar que ocupa el Yoga en la
mundialización, más allá de su distribución masiva.
Oponemos mundialización a la globalización. Denominamos
“mundialización” a la intersección de culturas y dejamos “globalización” para
la “mundialización capitalista”. Allí el Yoga transita por una banda de
Moebius, donde el afuera es adentro y viceversa, sin hacerse comercial pero no
apartándose del mercado, es la única vía de escape de la globalización cuyo
segundo nombre es “Imperio”.
La categoría de Mundo, es el no-todo, que escapa a la
Totalidad, en ella se presenta la distinción, no un ordenamiento de los
saberes, podemos unir los conocimientos, pero no mezclarlos. Es, a la vez,
situar, relacionar y distinguir. La finalidad es estimular la reflexión, tan
escasa hoy en día, pero también visualizar un conocimiento que se sitúa en la
globalización, pero sin llegar a homogenizar en el sentido “holístico que
sacrifica la visión de las cosas particulares concretas en una suerte de
neblina generalizada.” (E. Morin. Unir
los… Pág. 407)
La época de la ciencia
Esta es la época de la ciencia. O, para ser más precisos: la
época de la hegemonía del modelo científico. Cualquier actividad, para ser
reconocida como verdadera, deberá pasar por el tamiz de la ciencia, por supuesto
esto acontece hoy con el Yoga: hay quienes quieren emparentarlo con alguna
forma de terapia; otros, debido al prestigio que han alcanzado las denominadas
“neurociencias”, quieren ponerlo bajo su sombra; al final, todos desean, por
supuesto, que el Yoga sea una ciencia, sin reflexionar en qué consiste ésta.
La ciencia se convirtió en paradigma de todos los demás
saberes, sobre todo de aquellos que se piensan como supersticiones o conocimientos
erróneos y quieren permanecer circulando en los bordes del mercado.
La ciencia, como tal, parece ser una acumulación de conocimiento
gradual y colectivo, una suma de técnicas y métodos, entonces, una historia de
la ciencia debería registrar esos incrementos sucesivos y los obstáculos que
los inhibieron. Sin embargo, muchos historiadores se dieron cuenta que es
imposible e innecesario este papel de cronistas de la ciencia, por otra parte, encontraron
dificultades para distinguir los obstáculos como “supersticiones” o “errores”
de los componentes verdaderamente científicos. Se dieron cuenta que las teorías
científicas que pasaban de moda, no eran acientíficas, sino que ya no eran
útiles para los nuevos problemas. Pasaron pues, a darse cuenta que el conocimiento
que producía la ciencia no era acumulable sino en torno a una época dada, este
estado es el que Thomas Khun denomina “paradigma”, y que tiene dos
características: “Sus realizaciones carecían hasta tal punto de precedentes,
que eran capaces de atraer a un grupo duradero de partidarios alejándolos de
los modos rivales de actividad científica, y a la vez eran lo bastante abiertas
para dejarle al grupo de profesionales de la ciencia así definido todo tipo de
problemas por resolver.” (Thomas Khun, pág. 317). Ahora bien, puede haber un
tipo de actividad científica que carezca de paradigma, pero la adquisición de
un paradigma aparece como un logro de madurez en el desarrollo de un campo científico
dado.
Los paradigmas cambian por medio de revoluciones, lo que
quiere decir que, en la actividad científica, se acumulan ciertos conceptos que
logran explicar una multitud de problemas, pero surge, en un momento dado,
problemas que el paradigma vigente no puede resolver, se da entonces, la
necesidad de un nuevo paradigma. Khun da el ejemplo de la concepción de la “luz
como un movimiento ondulatorio trasversal” que estaba basada en un paradigma de
comienzos del siglo XIX, en las ideas expuestas de Young y Fresnel. En cambio,
en el siglo XVIII Newton enseñaba que la luz estaba compuesta por corpúsculos
materiales.
Una de las muchas críticas al trabajo de Khun, gira alrededor
de que, en verdad, no trata específicamente sobre el objeto científico, sino
sobre su correlato social, al determinar qué es una ciencia “normal” no analiza
los procesos constructivos de conocimiento, se dedica más bien, a los acuerdos
de los especialistas en un período dado y en el seno de una misma institución
universitaria, se trataría entonces —en la crítica que realiza Canguilhem— de
“psicología social” y no de crítica filosófica.
En la visión de Gastón Bachelard, al contrario de Khun, lo
que mueve hacia la norma, es la matemática, que para él es la teoría de la
ciencia, en la matemática se depositaría “momentáneamente” el proceso de la
ciencia.
Seguramente es Koyré quien ha dado con la clave para
analizar cuándo un paradigma deviene tal en una época determinada, en su
artículo sobre Galileo y Platón detectó el momento en el que Galileo obra la
mutación relativa a la mecánica y la astronomía medievales, este momento está
situado en la utilización de la aritmética y la geometría, que significaba un
retorno a Platón más allá de Aristóteles.
Digamos, ahora, algo sobre los saberes. La producción de
saberes es un asunto de práctica social, por tanto, poseen condiciones de
producción que dependen de la práctica política, de ahí que sea necesario, para
nosotros, identificar tales condiciones antes de acordar un estatuto científico
al Yoga.
La tesis anterior, hace tambalear la idea que se tiene de la
ciencia, ya que sustituye la antigua polaridad: verdadero/falso por la nueva
polaridad: conformidad/desviación de una “línea” dada como encargo social, a
través de la política. De acuerdo a lo anterior, los saberes se dividen por
medio de un proceso histórico, de esa manera una parte de él se convierte en
“ciencia” dadas ciertas características, vuelve aquí el criticismo kantiano,
tantas veces olvidado.
«Ideología científica»
Sin duda, hoy más que ayer, el término “ciencia” ha
adquirido un prestigio tal que cualquier disciplina o práctica aspira al título
de “científica”, ya que es una reivindicación de dignidad. Hace ya mucho tiempo
que se desechó la idea de que las supersticiones o falsas ciencias fueron
inventos de derviches o gurús astutos. Aunque en la disciplina matemática,
pocos son los que dan cabida a las propiedades mágicas o místicas de los
números, en cambio, en la astronomía todavía se usan las observaciones, de varios
siglos, de la astrología.
Podemos, por tanto, hasta aquí, configurara una idea de
“ciencia”, como aquella disciplina que se autoriza a sí misma al rasgar “el
velo que es toda la realidad” (Canguilhem, pág. 47), cuánto nos recuerda esta
frase a las ideas de la filosofía Sâmkhya como rasgar el velo de “Maya” o
ilusión, aquí el término “ilusión” se usa en el sentido de error o equivocación,
pero sobre todo, la ilusión como una fabulación tranquilizadora, una
complacencia que siempre está orientada por algún interés, es decir, en el
síntoma de un conflicto social.
Yoga y teoría del conocimiento
Tal como Mircea Eliade constata, el Yoga basa su filosofía
en otro sistema filosófico indio, el Sâmkhya. Ambos, sin embargo, tienen muy
poco que ofrecer sobre una teoría del conocimiento, aunque sostengan la
necesidad de un canon para sustentar la validez del conocimiento, a la vez, les
dan poca importancia a las especulaciones lógicas, por ejemplo, a las elaboradas
por la escuela Nyâyâ, o a la percepción de la “evidencia en sí” de la escuela Mimâmsâ.
El Yoga de Patanjali más bien basa sus argumentos en la cosmología del Sâmkhya,
más que en una reflexión sobre el problema del conocimiento y su validez.
Mircea Eliade, hace un recuento de las características de una
posible teoría del conocimiento en el sistema Sâmkhya-Yoga que, por lo demás,
también lo ofrecen, como sustento básico, las demás escuelas clásicas.
Una está nombrada con el término: Pramâna, la “prueba”, el modo de conocimiento, o los instrumentos
que validan un conocimiento, uno de los comentadores de los Yoga Sutras, Isvara
Krishna lo recuerda: “la percepción (drstam,
pratyaksa), la inferencia (anumâna)
y el testimonio correcto (aptâ vacanam)
son las tres pruebas.” (Eliade, pág. 269 y ss.)
Cada uno de las “tres pruebas” cumple un papel en el
problema del conocimiento:
La percepción es percepción de los objetos, está orientada a
los objetos, así la percepción es una actividad de los sentidos que se moldea sobre
los objetos percibidos y presenta sus formas al intelecto, pero, aclara Vijnâna
Bhiksu (otro comentador de los Yoga Sutras), que este moldeamiento del
intelecto no afecta a Purusa. El
Sâmkhya-Yoga aceptan que los objetos existen fuera del intelecto, que no son
una ilusión, así se entiende porque no les interesa ahondar más en el problema
de la percepción, pues el dato se obtenía por intuición directa de la realidad
exterior.
La inferencia, fue trabajada por la escuela Nyàyâ y el
Sâmkhya no contribuyó en nada a su desarrollo teórico, tan sólo Isvara Krishna
logra definirla: “la inferencia se basa en el término mayor y en el término
menor, y es de tres clases”, esta es una definición poco entendible, debido a
que se trataba de una verdad universalmente aceptada. Las tres clases de
inferencia son:
1). El a priori (pûrvavat), “cuando el efecto se infiere
de la causa”, por ejemplo, de la presencia de nubes se infiere la lluvia. 2).
El a posteriori (sesavat), “cuando la causa se infiere del efecto”, por ejemplo, de
la crecida del río se infiere la presencia de la lluvia. 3). Sâmânyatodrista, “cuando la inferencia
va de lo general a lo general”, por ejemplo, “la existencia de los gunas, se infiere por la existencia del mahat”, ejemplo puro de conceptos generales
o globales con fuertes raigambres cosmológicas: los gunas son las modalidades de la materia (prakriti), el mahat es el
elemento básico de la creación.
Mircea Eliade muestra, cómo la base cosmológica del
Sâmkhya-Yoga configura una de los rasgos más importantes de su sistema: la
“multiplicidad de almas”. El Sâmkhya-Yoga parte de una verdad universalmente
aceptada en India: que ha habido hombres que se han liberado mediante el
conocimiento (Kapila, Asura, etc.). es la figura del sabio y si existiría un alma
universal y única, “esa primera alma humana, que se hubiera liberado de la
ilusión fenoménica, habría determinado la liberación de todas las almas y no
habría más existencia ni sufrimiento en el universo” (Eliade, pág. 270).
Cuán lejos está, toda esta visión del sistema Sâmkhya-Yoga,
de los objetivos y deseos propuestos e investidos al Yoga desde una mirada occidental
poco atenta a los divinos detalles.
Nota y Bibliografía:
(*) Difusión que se debe, principalmente desde los años
ochenta del siglo pasado, a que el Yoga abandonó sus aspectos espirituales y religiosos para concentrarse
en el bienestar físico.
Edgar Morin. Unir los Conocimientos. (La Paz:
Plural Editores, 2000)
Tomas S. Khun. La estructura de las revoluciones científicas.
Trad. Carlos Solís Santos. (México: Fondo de Cultura Económica, 2004)
George Canguilhem. Ideología y racionalidad en la historia de
las ciencias de la vida. Trad. Irene Agoff. (Buenos Aires: Amorrortu
Editores, 2005)
Gastón Bachelard. La formación del espíritu científico.
Trad. José Babini. (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2000)
Alexander Koyré. Estudios galileanos. Trad. Mariano
Gonzáles Ambóu. (España: Siglo XXI Editores, 1980)
Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y libertad.
Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de Cultura Económica, 1991)
Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Filosofía dela India. Del Veda
al Vedânta. El sistema Sâmkhya. (Barcelona: Editorial Kairós, 2008)
