El sendero técnico, de Patanjali a Mircea Eliade

El sendero técnico, de Patanjali a Mircea Eliade 

(Descubriendo el Yoga. Tercera parte)

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

El sendero técnico, de Patanjali a Mircea Eliade

Upaya es una palabra que en sánscrito quiere decir: “camino”, pero —-más cerca del Yoga— cuando Patanjali explica las dos especies de “Samadhi Indiferenciado” (significante esencial en toda la filosofía Yoga, que tendremos que describir largamente más adelante) y las dos vías para alcanzarlo, aparece un nuevo significado de Upaya como “sendero técnico” en oposición a Bhava como “sendero natural” (1).

Upaya es la técnica por la cual se conquista la libertad, el Samadhi, tal como sostiene Sri. K. Pattabhi Jois cuando dice que el “Yoga es Upaya”.

Ahora bien, esta serie que comienza, pretende acercarse a ése “sendero técnico” estudiando detenidamente el texto originario denominado: “Yoga-Sutras”, atribuido a un gramático indio llamado Patanjali, del que prácticamente se conoce poco. No es raro en absoluto que esto ocurra con un texto fundacional como los “Yoga-Sutras”, no es extraño para la filosofía occidental, recordemos que la doxografía nos enseña que los fragmentos fundacionales de la filosofía occidental, son atribuidos a autores de los que sólo sabemos por terceras fuentes, por ejemplo, Aecio que produjo un texto-fuente —que Plutarco y Estobeo habrían plagiado— es un completo desconocido (2).

De Patanjali no sabemos mucho, muy poco, que posiblemente escribió un comentario, el "Gran Comentario" (Mahábhásya) a la "Glosa crítica" (Várttika) que Katyáyana  hizo a la Gramática Sánscrita de Panini, quizá también sea el autor de un tratado de medicina.

En cambio de su máximo exégeta occidental conocemos mucho. Mircea Eliade estudió antropología en su país natal: Rumanía, interesado en las religiones asiáticas consigue una beca para estudiar sánscrito en la Universidad de Calcuta, su estadía dura tres años, de 1928 a 1931. Bajo la dirección de su profesor Surendranath Dasgupta, comienza a entender los textos fundacionales del Yoga en su lengua original.

Mircea Eliade vivió en India en el tiempo del Movimiento de Desobediencia Civil (1930-1931), unos años antes, entre 1921 y 1922, bajo la dirección de Gandhi, Nehru y la Liga Musulmana, se desarrolló un movimiento de masas llamado: Khilafat o Movimiento de No-Cooperación (3),  que representaba, al mismo tiempo, un retorno a los valores tradicionales de la India, posteriormente, en 1942, Gandhi lanza el movimiento: “Quit India”, “Abandonen la India” y en 1947, la India logra su independencia y se proclama como República de la Unión India. Podemos inferir entonces, que Eliade se dirigió a India motivado por este clima político, ético, cultural y que su interés por el Yoga, no sólo se debe a su vocación de historiador de las religiones.

El programa de lectura de Eliade

Siguiendo a Walter Benjamin que en su libro: “Las afinidades electivas de Goethe, intentó “llevar a cabo la idea de iluminar una obra absolutamente a partir de ella misma” (4), nuestra lectura estará iluminada por la obra misma de Eliade.

El libro: El Yoga. Inmortalidad y Libertad de Mircea Eliade (5), aparece por primera vez en 1936 en una versión escrita en inglés y traducida por Eliade al rumano, después retraducida al francés. Debido a ese desfiladero de las traducciones Mircea Eliade reescribe actualizando el texto con nuevos materiales y actualizándolo al pensamiento de la época (1954), corrige y completa la bibliografía en la edición de 1967.

En la nueva reescritura de 1954, inserta un prólogo a manera de programa, en éste podemos distinguir dos líneas de investigación: una, que consiste en una “homologación” de los problemas filosóficos, Eliade propone como ejemplo, el término en sánscrito: mâyâ que se traduce como “ilusión, “ilusión cósmica”, “espejismo”, “magia”, “devenir”, “irrealidad”, sostiene que si mâyâ es “ilusión” lo es porque no participa del Ser, porque es “devenir”, “temporalidad”, coincidiendo con los problemas que la filosofía occidental estudia. “Si se logra homologar los dos horizontes filosóficos —indio y occidental— todo lo que pensó la India sobre la mâyâ presenta para nosotros cierta actualidad.” (Eliade, El Yoga… Pág. 12)

La segunda línea de investigación tiene un carácter negativo: eliminar toda huella de ese “hibridismo espiritual iniciado por la Sociedad Teosófica, y continuado, agravado, por las innumerables pseudomorfosis contemporáneas.”
Lo verdaderamente importante —dice Eliade— es conocer  y comprender el pensamiento indio que ha sabido situarse en un lugar muy importante dentro de la espiritualidad universal y comprenderlo desde ahora, es decir, actualizarlo, releerlo, volver a él con los ojos de hoy.

El Yoga Clásico y el Yoga Barroco

Si hay un término equívoco que convoca muchos sentidos ese es el término “Yoga”, para comprobarlo basta llevar esta palabra a cualquier buscador de la red de redes, el resultado será una sorprenderte cantidad de significados, entre toda esa maraña de significaciones es muy difícil orientarse, de ahí que sea necesario el estudio concentrado e inteligente que encontramos en la investigación de Mircea Eliade.

Eliade divide en dos grandes conglomerados semánticos al Yoga: uno “Clásico” y sistemático, el que proviene de Los Yoga-Sutras de Patanjali y que es uno de los seis Darshanas de la India, y otro, que él llama “Barroco”, con un aire popular.

Si definimos al Yoga como “una técnica ascética y un método de contemplación cuyo fin es la liberación del Espíritu apresado en la forma humana, estaríamos definiendo el Yoga “clásico” por excelencia, la “filosofía” del Yoga expuesta por Patanjali, en sus conocidos Yoga-Sutras.” (6)

En las definiciones “barrocas”, el Yoga aparece como la unión mística del alma humana con el alma divina, basado en un vínculo que habiendo existido ha sido roto, este Yoga místico, “devocional”, puede, además, estar teñido de los colores del folklore de la India, en el que coexisten más de 1600 lenguas, conviven cientos de religiones que han provocado no pocos conflictos, sin contar que la ortodoxia Brahmánica lo ha absorbido ante la impotencia de combatirlo.

En el tiempo contemporáneo y en el ambiente occidental, la corriente barroca predomina sobre el clasicismo de Patanjali añadiendo su propio folklore: El New Age, con su "cóctel espiritual" (adivinación, magia, astrología, cábala, y un largo etcétera), veremos que todo esto constituye el primer motivo para acercarnos más al Yoga clásico.

Exergo con digresión: La Sphota

El más antiguo fundamento de la abstracción lingüística moderna, tal como sostiene Julia Kristeva (4), es la organización y la reflexión del lenguaje que se hace en la India. El Sánscrito, llamado la lengua perfecta dio lugar a la primera gramática, la de Panini que se inspiraba en las ideas principales que ya se encontraban en los textos sagrados, los Vedas.

“Los Sabios impusieron la palabra en el pensamiento «como se clarifica las mieses a través de la criba». La obtención y el uso de la palabra son un sacramento (samskrta) y/o un acto relacionado con el acto sexual: a algunos la palabra «abrió su cuerpo cual a su marido una mujer con ricos atuendos».” (7)

Kristeva, nos muestra en esta cita, precisamente esa relación entre palabra y goce y, a la vez, cómo se ocupa de la clarificación de la relación entre los sexos. Pero sigamos esta “extraña familiaridad”. En el Rig Veda se halla una sistematización del habla, se dice que el discurso tiene cuatro partes y que sólo una de estas es la lengua de los hombres, las otras tres partes permanecen ocultas. La “palabra sagrada, término mágico”, se divide en: palabra material y palabra trascendente que da lugar a una distinción muy importante: dhwami/sphota. Esta distinción se halla por primera vez, en Patanjali que escribió unos comentarios a la gramática de Panini, para él, dhwami, designa los sonidos del discurso, el sonido de una palabra en función del orden de sus letras, y la sphota, que  literalmente quiere decir: “estallido, reventazón”, es lo que hace que el sentido estalle, es el “fundamento ontológico del lenguaje”.

“En efecto, ya no se pronuncia el sphota; es fuente de la pronunciación y del sonido de la palabra; su sobre determinante conceptual o significante, pudiéramos decir, si toda la teoría no estuviese inmersa en la realidad y si no insistiese tanto sobre la materialidad real de la que participa la praxis lingüística a la vez que la manifiesta. Sin ser un substancialista —no plantea el problema, a saber si el sphota es una substancia sonora o no— Bhartrhari sumerge su teoría en una reflexión acerca de lo real en movimiento, en la que el sphota se convierte en la unidad mínima de un universo infinitamente dividible y, por ende, transformable.” (8)

Notas

(1) Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y Libertad. Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de Cultura Económica, 2011). Pág. 97

(2) Véase al respecto: Barba Cassin. Doxografía y Psicoanálisis, o minoremos la verdad como ella se merece. En: Jacques el Sofista. (Buenos Aires: Manantial, 2013)

(3) AA. VV. Debates Post Coloniales: Una Introducción a los Estudios de la Subalternidad. (Bolivia: Historias, Aruwiyiri: 1997). Pág. 317

(4) Walter Benjamin. Dos ensayos sobre Goethe. (España: Gedisa Editores, 1996). Pág. 103

(5) Hay dos traducciones en castellano que circulan ampliamente, una de la editorial: La Pléyade, Argentina, con la traducción de Susana de Aldecoa, esta edición se puede descargar desde el sitio: Patanjali.

Existe otra —la que nosotros utilizaremos— de la Editorial Fondo de Cultura Económica, con la traducción de Diana Luz Sánchez.

(6) Mircea Eliade. Técnicas del Yoga. (Batcelona: Editorial Kairós, 2000). Pág. 14

(7) Julia Kristeva. El Lenguaje, ese desconocido. Trad. María Antoranz. (Madrid: Editorial Fundamentos, 1988). Pág. 78

(8) Ibídem. Págs. 80-81