El sendero técnico, de Patanjali a Mircea Eliade
(Descubriendo el Yoga. Tercera parte)
Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés
El sendero técnico, de Patanjali a Mircea Eliade
Upaya es una palabra que en sánscrito quiere
decir: “camino”, pero —-más cerca del Yoga— cuando Patanjali explica las dos
especies de “Samadhi Indiferenciado” (significante esencial en toda la
filosofía Yoga, que tendremos que describir largamente más adelante) y las dos
vías para alcanzarlo, aparece un nuevo significado de Upaya como “sendero técnico” en oposición a Bhava como “sendero
natural” (1).
Upaya es la técnica por la cual se conquista
la libertad, el Samadhi, tal como sostiene Sri. K. Pattabhi Jois cuando dice que
el “Yoga es Upaya”.
Ahora
bien, esta serie que comienza, pretende acercarse a ése “sendero técnico”
estudiando detenidamente el texto originario denominado: “Yoga-Sutras”, atribuido a un
gramático indio llamado Patanjali, del que prácticamente se conoce poco. No es
raro en absoluto que esto ocurra con un texto fundacional como los “Yoga-Sutras”, no es extraño
para la filosofía occidental, recordemos que la doxografía nos enseña que los
fragmentos fundacionales de la filosofía occidental, son atribuidos a autores
de los que sólo sabemos por terceras fuentes, por ejemplo, Aecio que produjo un
texto-fuente —que Plutarco y Estobeo habrían plagiado— es un completo
desconocido (2).
De Patanjali no sabemos mucho, muy poco, que
posiblemente escribió un comentario, el "Gran Comentario" (Mahábhásya) a la "Glosa crítica" (Várttika) que Katyáyana hizo a la Gramática Sánscrita de Panini, quizá también sea el autor de un tratado de medicina.
En
cambio de su máximo exégeta occidental conocemos mucho. Mircea Eliade estudió
antropología en su país natal: Rumanía, interesado en las religiones asiáticas
consigue una beca para estudiar sánscrito en la Universidad de Calcuta, su
estadía dura tres años, de 1928 a 1931. Bajo la dirección de su profesor
Surendranath Dasgupta, comienza a entender los textos fundacionales del Yoga en
su lengua original.
Mircea
Eliade vivió en India en el tiempo del Movimiento de Desobediencia Civil
(1930-1931), unos años antes, entre 1921 y 1922, bajo la dirección de Gandhi,
Nehru y la Liga Musulmana, se desarrolló un movimiento de masas llamado:
Khilafat o Movimiento de No-Cooperación (3),
que representaba, al mismo tiempo, un retorno a los valores
tradicionales de la India, posteriormente, en 1942, Gandhi lanza el movimiento:
“Quit India”, “Abandonen la India” y en 1947, la India logra su independencia y
se proclama como República de la Unión India. Podemos inferir entonces, que
Eliade se dirigió a India motivado por este clima político, ético, cultural y
que su interés por el Yoga, no sólo se debe a su vocación de historiador de las
religiones.
El programa de lectura de Eliade
Siguiendo
a Walter Benjamin que en su libro: “Las afinidades electivas de Goethe, intentó
“llevar a cabo la idea de
iluminar una obra absolutamente a partir de ella misma” (4), nuestra
lectura estará iluminada por la obra misma de Eliade.
El
libro: El Yoga. Inmortalidad y
Libertad de Mircea Eliade (5), aparece por primera vez en 1936 en una
versión escrita en inglés y traducida por Eliade al rumano, después retraducida
al francés. Debido a ese desfiladero de las traducciones Mircea Eliade
reescribe actualizando el texto con nuevos materiales y actualizándolo al
pensamiento de la época (1954), corrige y completa la bibliografía en la
edición de 1967.
En
la nueva reescritura de 1954, inserta un prólogo a manera de programa, en éste
podemos distinguir dos líneas de investigación: una, que consiste en una
“homologación” de los problemas filosóficos, Eliade propone como ejemplo, el
término en sánscrito: mâyâ
que se traduce como “ilusión, “ilusión cósmica”, “espejismo”, “magia”,
“devenir”, “irrealidad”, sostiene que si mâyâ es “ilusión” lo es porque no participa del Ser,
porque es “devenir”, “temporalidad”, coincidiendo con los problemas que la
filosofía occidental estudia. “Si se logra
homologar los dos horizontes filosóficos —indio y occidental— todo lo que pensó
la India sobre la mâyâ presenta para nosotros cierta actualidad.”
(Eliade, El Yoga… Pág. 12)
La
segunda línea de investigación tiene un carácter negativo: eliminar toda huella
de ese “hibridismo espiritual iniciado por la
Sociedad Teosófica, y continuado, agravado, por las innumerables pseudomorfosis
contemporáneas.”
Lo verdaderamente importante —dice Eliade— es conocer y comprender el pensamiento indio que ha sabido situarse en un lugar muy importante dentro de la espiritualidad universal y comprenderlo desde ahora, es decir, actualizarlo, releerlo, volver a él con los ojos de hoy.
Lo verdaderamente importante —dice Eliade— es conocer y comprender el pensamiento indio que ha sabido situarse en un lugar muy importante dentro de la espiritualidad universal y comprenderlo desde ahora, es decir, actualizarlo, releerlo, volver a él con los ojos de hoy.
El Yoga Clásico y el Yoga Barroco
Si
hay un término equívoco que convoca muchos sentidos ese es el término “Yoga”,
para comprobarlo basta llevar esta palabra a cualquier buscador de la red de
redes, el resultado será una sorprenderte cantidad de significados, entre toda
esa maraña de significaciones es muy difícil orientarse, de ahí que sea
necesario el estudio concentrado e inteligente que encontramos en la
investigación de Mircea Eliade.
Eliade
divide en dos grandes conglomerados semánticos al Yoga: uno “Clásico” y
sistemático, el que proviene de Los Yoga-Sutras de Patanjali y que es uno de
los seis Darshanas de la India, y otro, que él llama “Barroco”, con un aire
popular.
Si
definimos al Yoga como “una técnica ascética y
un método de contemplación cuyo fin es la liberación del Espíritu apresado en
la forma humana, estaríamos definiendo el Yoga “clásico” por excelencia, la
“filosofía” del Yoga expuesta por Patanjali, en sus conocidos Yoga-Sutras.” (6)
En
las definiciones “barrocas”, el Yoga aparece como la unión mística del alma
humana con el alma divina, basado en un vínculo que habiendo existido ha sido
roto, este Yoga místico, “devocional”, puede, además, estar teñido de los
colores del folklore de la India, en el que coexisten más de 1600 lenguas,
conviven cientos de religiones que han provocado no pocos conflictos, sin
contar que la ortodoxia Brahmánica lo ha absorbido ante la impotencia de
combatirlo.
En
el tiempo contemporáneo y en el ambiente occidental, la corriente barroca
predomina sobre el clasicismo de Patanjali añadiendo su propio folklore: El New Age, con su "cóctel espiritual" (adivinación, magia, astrología, cábala, y un largo etcétera), veremos que todo esto constituye el
primer motivo para acercarnos más al Yoga clásico.
Exergo con digresión: La Sphota
El más antiguo fundamento de la
abstracción lingüística moderna, tal como sostiene Julia Kristeva (4), es la
organización y la reflexión del lenguaje que se hace en la India. El Sánscrito,
llamado la lengua perfecta dio lugar a la primera gramática, la de Panini que
se inspiraba en las ideas principales que ya se encontraban en los textos
sagrados, los Vedas.
“Los
Sabios impusieron la palabra en el pensamiento «como se clarifica las mieses a
través de la criba». La obtención y el uso de la palabra son un sacramento (samskrta) y/o un acto relacionado
con el acto sexual: a algunos la palabra «abrió su cuerpo cual a su marido una
mujer con ricos atuendos».” (7)
Kristeva,
nos muestra en esta cita, precisamente esa relación entre palabra y goce y, a
la vez, cómo se ocupa de la clarificación de la relación entre los sexos. Pero
sigamos esta “extraña familiaridad”. En el Rig Veda se halla una
sistematización del habla, se dice que el discurso tiene cuatro partes y que
sólo una de estas es la lengua de los hombres, las otras tres partes permanecen ocultas. La “palabra sagrada, término mágico”, se divide en: palabra
material y palabra trascendente que da lugar a una distinción muy importante: dhwami/sphota. Esta distinción se halla por
primera vez, en Patanjali que escribió unos comentarios a la gramática de
Panini, para él, dhwami, designa los
sonidos del discurso, el sonido de una palabra en función del orden de sus
letras, y la sphota, que literalmente quiere decir: “estallido,
reventazón”, es lo que hace que el sentido estalle, es el “fundamento
ontológico del lenguaje”.
“En efecto, ya no se pronuncia el sphota; es fuente
de la pronunciación y del sonido de la palabra; su sobre determinante
conceptual o significante, pudiéramos decir, si toda la teoría no estuviese
inmersa en la realidad y si no insistiese tanto sobre la materialidad real de
la que participa la praxis lingüística a la vez que la manifiesta. Sin ser un
substancialista —no plantea el problema, a saber si el sphota es una substancia
sonora o no— Bhartrhari sumerge su teoría en una reflexión acerca de lo real en
movimiento, en la que el sphota se convierte en la unidad mínima de un universo
infinitamente dividible y, por ende, transformable.” (8)
Notas
(1)
Mircea Eliade. El Yoga.
Inmortalidad y Libertad. Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de
Cultura Económica, 2011). Pág. 97
(2)
Véase al respecto: Barba Cassin. Doxografía
y Psicoanálisis, o minoremos la verdad como ella se merece. En: Jacques
el Sofista. (Buenos Aires: Manantial, 2013)
(3) AA. VV. Debates Post Coloniales: Una Introducción a los Estudios de la
Subalternidad. (Bolivia: Historias, Aruwiyiri: 1997). Pág.
317
(4)
Walter Benjamin. Dos ensayos
sobre Goethe. (España: Gedisa Editores, 1996). Pág. 103
(5)
Hay dos traducciones en castellano que circulan ampliamente, una de la
editorial: La Pléyade, Argentina, con la traducción de Susana de Aldecoa, esta
edición se puede descargar desde el sitio: Patanjali.
Existe
otra —la que nosotros utilizaremos— de la Editorial Fondo de Cultura Económica,
con la traducción de Diana Luz Sánchez.
(6) Mircea Eliade. Técnicas del Yoga. (Batcelona: Editorial Kairós, 2000). Pág. 14
(7) Julia Kristeva. El Lenguaje, ese desconocido. Trad. María Antoranz. (Madrid: Editorial Fundamentos, 1988). Pág. 78
(8) Ibídem. Págs. 80-81
(6) Mircea Eliade. Técnicas del Yoga. (Batcelona: Editorial Kairós, 2000). Pág. 14
(7) Julia Kristeva. El Lenguaje, ese desconocido. Trad. María Antoranz. (Madrid: Editorial Fundamentos, 1988). Pág. 78
(8) Ibídem. Págs. 80-81
