Yoga y Esoterismo (II). Las Upanishads

Yoga y Esoterismo (II). Las Upanishads

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

“Mana, orenda, manitou, no designan una sustancia sagrada ni los sentimientos sociales respecto a la religión, sino un vacío de sentido o un valor indeterminado de significación…” 

Giorgio Agamben.

  El sacramento del lenguaje.

La conspiración

En la novela de Umberto Eco: “El Péndulo de Foucault”, la historia se desenvuelve o se transforma a partir de dos personajes pobremente descritos: el coronel Ardenti y Aglié, ambos son considerados como creyentes de una gran conspiración: la de los templarios.

Si ya la novela de Eco fue casi olvidada, de debe a la profusión de datos sobre esoterismo, ocultismo y otras cosas peores, muchos críticos literarios confundieron este barroquismo con un alarde de lecturas con las que se pavoneaba Eco, nosotros creemos que lo que Umberto Eco buscaba, era escribir una novela similar a la de Cervantes, pero él no destruiría las novelas de caballería, sino la gran cantidad de tratados de ocultismo y esoterismo, su tarea entonces, fue monumental, ya contaba con mucho material recopilado para la escritura de su primera novela “El Nombre de la Rosa”, en la que ya se percibe esta intención.

Guillermo de Baskerville, es el Hume, localizado en medio de un monasterio de la Alta Edad Media, que arremete contra todo irracionalismo, amante de la claridad de las ideas, intenta salvar un libro no de su destrucción, ya que éste está protegido por el mismo bibliotecario ciego que no quiere que nadie lo lea, Guillermo quiere que ése libro, representante de cualquier otro libro, quede al alcance de cualquiera que quiera leerlo.

Hemos dado este pequeño rodeo por la obra de Eco, para introducir nuestra lectura de las Upanishads, ésos compendios que fructificaron el pensamiento de India, pero que fueron tomados y casi confiscados (su publicación masiva tardía fue una forma de censura) por la teosofía inglesa y otros movimientos ocultistas, que trataron las Upanishads como literatura secreta que no debería estar al alcance de todos, sino sólo de algunos escogidos o iniciados, éstos se declaraban mediadores (tercera característica del esoterismo contemporáneo, Cf. Yoga y Esoterismo. Primera Parte), es decir, transmisores, o aún más, mejores lectores, “iniciados” en los “enigmas” guardados en su interior, revestidos de figuras o parábolas, eran los Ardenti y Aglié.

Correspondencia

Dentro de las etapas de la historia de la India, (recusada por varios historiadores indios contemporáneos, pero esto sería tema de otro texto), está el periodo Brahmánico o Upanishádico, que va desde 1000 a 500 (a. n. e.), forman parte de la Shruti o Revelación, tienen diverso origen y tocan temas muy diversos, si se los considera como un conjunto, se debe a la común característica de ser comentarios a los Vedas.

Bajo la influencia de la teosofía, que dominó durante mucho tiempo su acceso, se tradujo el término “Upanishad” como secretum tegendum, por el primer traductor oficial de las Upanishads: Anquetil Dupemont, entre 1801 y 1802 (Fernando Tola, Filosofía de la India I. Vedismo, Brahmanismo e Hinduismo, págs. 97-135), y desde entonces se mantuvo así, como “secreto”, “instrucción secreta”, “doctrina secreta” (quizá aquí está el origen del título de los varios tomos de la Blavatsky), había que esperar a Patrick Olivelle, uno de los más renombrados sanscritistas de Oxford, para que, con observaciones precisas sobre la etimología de la palabra Upanishad, lleguemos a un significado más cercano al texto de las Upanishads: “correspondencia”.

Se trata de una correspondencia no evidente, de una secreta afinidad “que hace posible el ritual y lo justifica” (Arnau pág. 19), se trata de encontrar las afinidades entre las cosas dispersas del mundo, por medio de la clarificación y la cartografía de sus correspondencias.

La importancia de las Upanishads, es que, en estos textos tan diversos, se halla la especulación filosófica más que religiosa como es común hallarla en otros textos, a pesar de su diversidad hay temas que les son comunes: la reflexión sobre brahmán, o sobre âtma, sobre lo Uno, posibilitan pues, un acercamiento más rico y depurado del pensamiento filosófico de India.

Las Upanishads

Los Upanishads son recopilaciones orales que fueron memorizados por diferentes escuelas y con diferentes métodos mnemotécnicos, algo muy interesante que ha dado lugar varias investigaciones sobre la “vía oral” de las culturas antiguas. Las Upanishads, como comentarios a los Vedas, especulan sobre los principales temas que éstos tratan, pero con una visión más filosófica, expurgando su carácter religioso, de acuerdo a Fernando Tola, dos ideas de naturaleza filosófica se encontrarían en los Vedas: “la idea de que lo Uno (eka) fue origen de todo y la idea de un Orden Cósmico (rita)” (pág. 102).

El texto más antiguo que contiene la primera idea de lo Uno como origen de todo, es el himno X del Rig Veda, para el desconocido autor de este himno, lo Uno, como entidad absoluta y abstracta, es el generador de la multiplicidad de la realidad empírica, esto dio lugar a que posteriormente muchos pensadores intentaran relacionar este Uno con la realidad de la experiencia, formulando diversas teorías, fue una gran influencia en el vedismo, el brahmanismo y el hinduismo, encontrando oposición en el budismo, cuya concepción plural no deja lugar a ninguna entidad originaria única.

Rita, la palabra sánscrita, se tradujo como Orden, y es el segundo término filosófico importante presente en los Vedas, este Orden, que deberá entenderse como cósmico, se opone a un desarrollo arbitrario e irregular de los procesos naturales, rituales y morales. La manifestación prínceps de rita es la sucesión de los días, los ciclos de las estaciones, la unión de los padres, la procreación de los hijos, etc. según rita, este no es el mejor mundo posible, es el “único” mundo posible, en el fondo —dice Fernando Tola— la idea del karman expresa la idea del orden de rita, ahora bien, esta palabra con ése uso desapareció del sánscrito, pero la idea de un orden inmanente de la naturaleza permaneció por medio de otras palabras, como: karman o, con mayor fuerza: Satya, “Verdad”.

Brahmán y Âtman

Las Upanishads hacen un uso filosófico extendido de estas ideas centrales al pensamiento de los Vedas, por ejemplo, cuando tratan sobre Brahmán, el concepto más importante de las Upanishads, pero como sustantivo neutro, no refiriéndose a la casta o varna, tampoco a uno de los dioses de la trimurti, Brahmán, es concebido muchas veces como principio supremo, con definiciones negativas, o rodeos largos, ya que es algo que el hombre no puede concebir, pues no está a su alcance, otros Upanishads avanzan por la contradicción directa, como el Isha Upanishad, que dice de él: “se mueve y no se mueve, está lejos y está cerca, etc.” (citado por Tola, pág. 106).

Brahmán fue expresado por la famosa frase: “sat-chid-ânanda” (ser, conciencia, felicidad), posteriormente, la tendencia de separar lo absoluto de cualquier manifestación empírica, hizo que se eliminara gradualmente esta tríada de características quedando solamente: “conciencia”.

Muchos Upanishad abandonaron esta presentación abstracta y compleja de Brahmán, acercándolo a Ishvara (Señor) o a algún dios del panteón védico como Indra o Shiva, o identificándolo con el aliento vital (prâna), o con la mente (manas), o con el espacio (âkâsha), o con la luz, etc.

Otro término interesante que aparece en las Upanishads es Âtman, originariamente es sinónimo de prâna, el aliento vital. En los Vedas, prâna, lo mismo que asu, la vida o manas, la mente, son conceptos “en sí y para sí”, explican la actividad vital de la persona, en las primeras Upanishads, ocurre lo mismo, hasta que los conceptos de âtman y prâna se separan y se constituyen en principios vitales, después âtman pasa a designar a la persona en cuanto tal, es el “yo”, finalmente âtman viene a designar el “yo trascendental”, “principio consciente, libre de contingencias, condiciones y limitaciones, inefable (…)” )F. Tola, pág. 108). Leemos aquí ese concepto tan bien conocido por quienes han leído a Mircea Eliade.

El âtman, inefable como es, está, sin embargo, encarnado y oculta su verdadera esencia, se identifica con lo que no es, la ignorancia surge de esa identificación con lo diferente, esto hace que quede atrapado por la cadena de encarnaciones o ciclo de reencarnaciones, el más tremendo de los males de casi toda la tradición espiritual de India. En las Upanishads más antiguas esta idea, la de la reencarnación, aparece relacionada con la retribución de los actos o karman.

Llegamos así, a la liberación de esa condición de esclavitud de âtman encarnado, sencillamente la liberación llega cuando el hombre pone fin a su identificación con lo otro y así realiza su verdadera naturaleza, esta liberación que por primera vez se expresa en las Upanishads será el leitmotiv, de gran parte de la filosofía de India, aquí se puede observar la importancia que tienen las Upanishads en el desarrollo del pensamiento de la India clásica.

El camino de la liberación está indicado, en las Upanishads, con el termino: “conocimiento”, pero uno especial, alejado del significado que le damos en occidente, no es el conocimiento discursivo o racional, no se trata tampoco de la intuición, menos del conocimiento experiencial o vivencial, todas esas formas de conocer tienen en común la división: sujeto-objeto, en cambio, en el “verdadero” conocimiento propuesto por las Upanishads, toda dualidad desparece. “El conocimiento upanishádico es aquel estado en el cual el âtman liberándose de todo lo que le es extraño, recobra su propia y prístina naturaleza, es Brahmán” (F. Tola, pág. 110). Observemos aquí, que se trata de Brahmán como sustantivo neutro, por tanto, esta liberación está a un nivel ontológico, el conocimiento es el ser. Resumiendo, las Upanishads proporcionaron la base fundamental y metafísica al pensamiento indio al postular la existencia de dos entidades o principios; âtman y Brahmán.

Clasificación de las Upanishads más antiguas

Al Rig Veda, pertenecen la Aitareya y Kausitaki Upanishads; al Sama Veda, pertenecen la Chandogya (una de las más antiguas) y Kena; el Ayur Veda, se divide en Ayur Veda Negro y Ayur Veda Blanco, al negro pertenecen la Taittiriya, la Svetasvatara, Khata y Maitri, al blanco pertenecen Brbadâranyaka e Isha, finalmente al Atharva Veda pertenecen la Prasna y la Manduka Upanishads.

Bibliografía

Fernando Tola. En: Filosofías no Occidentales. (Madrid: Editorial Trotta, 1999). Págs. 97-135

Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Filosofía de la India. Del Veda al Vedânta. El sistema Sâmkhya. (Barcelona: Editorial Kairós, 2008)

Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Las tradiciones filosóficas de India y de Occidente. En: V Jornadas de Investigación en Filosofía. Universidad de La Plata de Humanidades y Ciencias de la Educación. 2004

Fernando Tola y Carmen Dragonetti. El mito de la oposición entre filosofía occidental y pensamiento de la India. El Brahmanismo. Las Upanishads. Fundación Instituto de Estudios Budistas. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Argentina. S/f.

Upanishad. Correspondencias Ocultas. Edición y Traducción del sánscrito de Juan Arnau. (Girona: Ediciones Atalanta, 2019)

Yoga y Esoterismo. Primera Parte

Yoga y Esoterismo. Primera Parte

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

«Ya que esos misterios escapan a nosotros, finjamos que los organizamos». 

—Jean Cocteau

Kant y el saber metafísico

Existe un texto anómalo escrito por Immanuel Kant, “Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica”, decimos “anómalo”, porque no pertenece al corpus de su obra, es un texto aislado, escrito —dice Kant— a pedido de sus amigos, éstos le habrían solicitado que emitiera una opinión sobre las ideas de un “visionario” sueco, Emmanuel Swedenborg. Kant se lamentaba haber tenido que comprar y gastar su valioso tiempo para analizar la obra de Swedenborg, ésta se publicó en ocho volúmenes entre los años 1749 y 1756, sólo su título haría que compartamos el malestar de Kant: “Arcana Caelestia, quae in Scriptura Sacra seu Verbo Domini sunt detecta. Una cum mirabilibus, quae visa sunt in mundo spiritum et in caelo angelorum.” (conocida como Arcana Caelestia). Que se puede traducir como: «La exposición de los misterios celestiales que están escritos en la Palabra del Señor. Junto con las maravillas de las cuales se ven en el mundo espiritual y en el cielo angélico».

Para comentar el texto de Swedenborg, Kant utiliza la ironía como método de lectura, ésa que nos legó Sócrates, cuando preguntaba a los sofistas fingiendo ignorancia, así Kant arremete contra los presupuestos delirantes de Swedenborg, algunos consideraron una diatriba al texto de Kant, nosotros vemos en él, su espíritu crítico que más tarde desarrollará ampliamente en su “Crítica de la Razón Pura”.

Dice Kant que los ocho volúmenes de Swedenborg, están cargados de “disparates”, sabemos que el autor sueco, adopta en sus libros el papel de espectador, de quien ve, el visionario, testigo de un mundo “sutil”, donde los ángeles y demonios son seres espirituales, pero no corpóreos, no tienen forma, ni movimiento, color, etc. Kant, simplemente muestra la contradicción en que cae esa afirmación, de la existencia o inexistencia de seres espirituales no podemos probar nada ni para afirmar ni para negar su existencia, pero podemos decir que tienen “figura”, sino no podrían ser reconocidos ni vistos, luego, esos seres son “extensos”, en el sentido matemático y material del término, de tal modo que decir seres inmateriales con “figura” es una contradicción en sí mismo, es la prueba de reducción al absurdo.

Pero también, y no menos importante, es la lección que Kant subraya, y es que la razón también puede ejercitarse inútilmente, que habría que dedicar el trabajo intelectual a labores más fructíferas. Por supuesto, el texto que ahora publicamos no atiende ese sabio consejo.

Pue bien, la pequeña batalla celebrada muy intelectualmente por Kant, es la metáfora de la batalla que hay entre el irracionalismo y el racionalismo, entre el racionalismo científico y la “verdad” de la experiencia visionaria.

Al respecto hay un punto central en cuestión y es que esta lucha, (ganada, dicho sea de paso, por el racionalismo, representado por el cientificismo actual), giraba alrededor de la especulación sobre la trascendencia o más claramente sobre lo “absoluto”, es decir sobre un ser desligado, separado del pensamiento. Es lo que intenta comprender el filósofo Quentin Meillassoux, en su famoso libro: “Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia”.

De esta batalla, pero en otro rango de severidad, participa también el Yoga como estandarte de cierto conocimiento espiritual atribuido a la cultura de India, esta, ya larga batalla, estuvo y está signada por la apropiación de corrientes místicas de Occidente que vieron en el Yoga una manera efectiva de acercar sus propias ideas “visionaras” (a lo Swedenborg) a un público más extenso.

“La Metafísica, de la que estar enamorado es mi sino” —dice Kant— y quiere liberarla de los que quieren distorsionar su perfecta imagen, de “aquellos que pretenden apoderarse de ella: el misticismo irracional y la vacía especulación.” (pág. 17-18). Nosotros, podríamos decir lo mismo del Yoga.

El papel de una “espiritualidad comprensiva”

Hay un lugar común que se inserta cada vez que alguien busca algo en la red de redes, y es la invitación a consumir también lo análogo del objeto buscado, decimos “análogo”, como podríamos decir “sombra”, igual que “estela” o “parecido”, los programas de búsqueda ya tienen incorporado mostrarnos como “ayuda” aquellos objetos que también podrían interesarnos.

Este mismo fenómeno se presenta cuando hablamos de Yoga, y esto ya antes de la existencia de la red de redes, incluso, al parecer —Eliade dixit—, ya vino acompañando el nacimiento oficial del Yoga con la obra de Patañjali. En Occidente este modelo análogo, que buscaba cierto parecido de familia, se llamó “esoterismo”, palabra vaga que designa un sinfín y variopinto movimiento que ahora ya tiene una historia que busca clarificar este campo de saber, poco estudiado con seriedad debido a su fama de creencias para-religiosas.

Un libro: “Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos”, reúne una serie de estudios sobre esa inclinación que allí se denomina “espiritualidad esotérica” o “formas de espiritualidad esotérica de la modernidad”, para evitar la confusión que surgiría con la utilización de la palabra “esoterismo”, que, como todas las palaras fuera de contexto, se muestra amplia e indeterminada, los autores prefieren entonces definirla por su uso, y no tratar de definir al esoterismo en “sí mismo”.

El adjetivo apareció mucho antes que el sustantivo, éste se remonta a comienzos del siglo XIX. Sus primeros significados se encuentran en su utilización como “secreto” o “disciplina del arcano”, y sugiere que hay que hacer un esfuerzo, sufrir un cambio para acceder a un conocimiento por sucesivas etapas, este esfuerzo personal podría considerarse como una forma de hermenéutica.

Una manera inadecuada de acercarse al término “esoterismo” es relacionarlo con la “iniciación” ya que su valor enunciativo es legión, hay muchos tipos de iniciación, desde la relación entre maestro y alumno hasta las fórmulas colectivas, ya que la iniciación es un componente de la mayoría de tradiciones religiosas, sin embargo, no hay que clasificar al “esoterismo” como religión marginal, entre otras cosas, porque impide su estudio serio, y ha sido así, debido, en Occidente, a las difíciles relaciones del esoterismo con las iglesias cristiana y protestante.

El esoterismo “moderno” aparece en Occidente en el siglo XV, pero es en el Renacimiento en que se comienza a ordenar y compilar materiales antiguos y medievales (Véase la muy ilustrativa obra de Sello Bermejo: “La Genealogía del Cristianismo: Origen de Occidente”, también, siguiendo la línea histórica, las conversaciones con Jacques Le Goff en: “El Dios de la Edad Media”) sobre este tema, el objetivo era tratar de encontrar un orden que los hiciera legibles y homogéneos, estos materiales estaban, desde el comienzo de nuestra era, relacionados con la religiosidad helenística: estoicismo, gnosticismo, hermetismo y neopitagorismo, después se las relacionó con las tres religiones monoteístas, pero es en el renacimiento en que comienzan a ser consideradas independientes y complementarias.

Fue en el ambiente de la Ilustración que la Cábala judía penetró en el medio cristiano, y se unió a hermetismo neoalejandrino que, a su vez, se había unido a la alquimia, en un clima donde prevalecía el pensamiento analógico (al respecto, ver la mejor obra que analiza el pensamiento analógico en el espacio temporal de la Ilustración: “Las Palabras y las Cosas. Una arqueología de las ciencias humanas” de Michel Foucault) y la idea de una armonía universal, en este cuadro surge una estela de nombres que desde entonces acompañarán los mayores desarrollos del esoterismo: Moisés, Zoroastro, Hermes Trimegisto, Platón, Orfeo, las Sibilas, etc., todos nombrados como fundadores de una philosophia perennis, mencionada como “tradición” o “tradición esotérica” en el siglo XX. 

¿Cuál era la base de saber del esoterismo naciente? Antoine Faivre y Jacob Needleman (o.c.), responden que eran tres las “ciencias tradicionales”: la alquimia, la astrología y la magia, ésta última en la acepción del renacimiento como aritmosofía o numerología, asociada a la música. Corrientes de pensamiento se hicieron cargo de profundizar estos tres saberes (los autores los denominan: “ciencias” en su alcance más genera como conocimiento, pero nosotros preferimos el término: “saber”, siguiendo la pauta del psicoanalista Jacques Lacan, en su escrito: “La ciencia y la verdad”), estas corrientes de pensamiento fueron: La Cábala cristiana, una adaptación de la judía que le ayudó a su gran divulgación, lejos de los complicados pero más razonables procedimientos de hermenéutica. El hermetismo neoalejandrino, que los autores consideran una forma de pitagorismo y de philosophia perennis. Una parte de la Naturphilophie alemana, con Paracelso a la cabeza. Otra, que se inició en el siglo XVII, la teosofía y el movimiento rosacruz, que se desarrolla en los países germánicos y continúa después con otros grupos iniciáticos que siguen sus huellas o las copian. Cuatro corrientes que se influyeron mutuamente.

Los autores aclaran que algunos cocimientos como la magia naturalis (magia natural) o la Sofiología (el discurso sobre la Sofía o Sophos=sabiduría, del antiguo testamento), no pueden considerarse, sin más, un saber esotérico, ya que todo depende de qué autores los hayan estudiado, sin embargo, para nosotros esta es una característica de ése movimiento denominado “esoterismo”: tomar a su causa diversos conocimientos sin un “discurso del método”, ni una “crítica de la razón”.

A pesar de su paso por el Renacimiento y su casi desaparición, este movimiento continuo hasta nuestros días con mucha fuerza, asiéndose de cuanto conocimiento estuvo a su alcance, en el momento actual, por ejemplo, toman cocimientos superficiales y divulgativos de las ciencias físicas y neurobiológicas para adosarlos a ésa philophia perennis o philophia occulta.

Faivre y Needleman, acotan su aproximación al esoterismo moderno occidental, mediante seis características, cuatro intrínsecas (necesarias y suficientes para ser considerado esoterismo) y dos “relativas”.

1) La utilización de correspondencias con el que se lleva a cabo un cierto ordenamiento, que podemos considerar como mirar el mundo a través de un espejo: “Lo que es arriba es abajo”. Sin duda se refiere aquí a la vieja idea del microcosmos y el macrocosmos que se corresponden mutuamente. Todo el universo está para ser leído (Ver a este respecto, el precioso ensayo de Hans Blumemenberg: “La legibilidad del mundo”). Lógicamente, en su argumentación, el principio de “contradicción, el medio excluido y la causalidad lineal son remplazados por los de resolución, el medio incluido y la sincronicidad” (pág. 14).

2) Relacionada con la anterior característica, está la legibilidad de la naturaleza, aún se puede escuchar la expresión: “la naturaleza es sabia”. En correspondencia con esta idea, la “magia” evoca esta idea de una naturaleza viva que comunica, “así comprendida la «magia» es al mismo tiempo el conocimiento de una red de simpatías o antipatías que unen las cosas de la naturaleza, y la realización concreta de este conocimiento (…)” (pág. 15).

Más que prácticas adecuadas o canalizar el comportamiento, es el conocimiento, como gnosis, el que motiva la actitud esotérica, una gran curiosidad por los elementos iniciales, pero equivocando el método, en este sentido está el triángulo de la teosofía formado por “Dios-Humanidad-Naturaleza”.

3) Si se lee en la naturaleza lo que ya ha sido escrito, entonces es necesario que haya un tipo de escritura, aquí entra en juego la mediación y la imaginación, los rituales, las imágenes simbólicas, los mandalas, “espíritus intermedios”, funcionan como los mediadores, esta puede ser una diferencia con los místicos que aspiran a un encuentro directo con la verdad. Es el mundus imaginalis de Henry Corbin, (Cf. “La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Árabi”), que parte de la familia etimológica de imaginatio: “imám”, “magia”, “imago”, que hacer tornar lo invisible en visible, el mundo como arcano no puede ser conocido sin mediación.

4) Ya vemos hasta aquí a donde nos lleva estas condiciones de “gnosis”: a la experiencia de transmutación, seguramente el término más importante para caracterizar el esoterismo moderno; tomado de la alquimia, sugiere la transformación creadora que pone en contacto con la verdad, con vistas a un “segundo nacimiento”

“Parece que una parte del corpus alquímico, particularmente desde principios del siglo XVII, estuvo dirigida menos hacia la descripción de elementos del laboratorio que hacia la presentación figurativa de esta transformación según un camino designado por los términos: nigredo (muerte, decapitación, de la materia primera u hombre viejo), albedo (obra al blanco, y rubedo (obra al rojo, piedra filosofal. Podría proponerse la comparación entre estas tres etapas y las tres fases del camino místico tradicional: purgación, iluminación y unificación. En estos contextos, con frecuencia sucede que la transmutación tiene lugar tanto en una parte de la naturaleza como en los mismos experimentadores.” (pág. 18. Énfasis nuestro).

Las dos siguientes características de la aproximación al esoterismo moderno occidental (estas tres palabras componen un único enunciado en este trabajo, del esoterismo oriental sólo se conoce que está ligado íntimamente a sus religiones y a su pensamiento filosófico), son “relativas” pues se yuxtaponen a las cuatro anteriores, son la concordancia y la transmisión.

5) La concordancia es el intento de abarcar “todo” el conocimiento esotérico, de encontrar un origen común a todas las ramas del conocimiento, quiere eliminar todas las diferencias entre las tradiciones religiosas en una armonía común. Esta intención se acentúa más a partir del siglo XIX, debido a un acercamiento mayor a Oriente y a la aparición de una nueva disciplina académica: el estudio comparativo de las religiones, recordemos aquí, que Mircea Eliade dedica casi toda su obra posterior a su extraordinario estudio sobre el Yoga las religiones comparadas. Habría, pues, una “Tradición Primordial” fuente de todas las demás

6) La transmisión, es crucial para la comunicación de un conocimiento deseado como La Verdad, dos ideas están ligadas con esta característica: la autenticidad del conocimiento transmitido y la iniciación que únicamente se da entre maestro y discípulo.

Estos seis elementos constituyen, en su relación, el “discurso esotérico”, construcción que tiene la ventaja de delimitar el campo de su estudio y diferenciarlo de otras corrientes próximas, como el movimiento de la “Nueva Era”, cuyo estudio pertenece más al conjunto de las religiones que al esoterismo, o el espiritismo o la parapsicología que no pertenecen al cuerpo del esoterismo.

Bibliografía citada

Antoine Favre y Jacob Needleman (compiladores). Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos. Trad. Agustín López Tobajas y María Tabuyo Ortega. (Barcelona: Paidós, 2000)

Immanuel Kant, Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica. Trad. Pedro Chacón e Isidro Reguera. (Madrid: alianza Editorial, 1987)

Quentin Meillassoux: Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Trad. Margarita Martínez. (Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2015)

Herbert Frey. (Coordinación y prólogo). La Genealogía del Cristianismo: Origen de Occidente. (México: CONACULTA, 2000)

Jacques Le Goff. El Dios de la Edad Media. Conversaciones con Jean-Luc Pouthier. Trad. María Tabuyo y Agustín López. (Barcelona: Editorial Trotta, 2004)

Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Trad. Elsa Cecilia Frost. (México: Siglo XXI, 1986)

Jacques Lacan. La ciencia y la verdad. En: Escritos. T. 2. Págs. 834-856. Trad. Tomás Segovia. (México: Siglo XXI, 1988)

Hans Blumemenberg. La legibilidad del mundo. Trad. Pedro Madrigal Devesa. (Barcelona: Paidós, 2000)

Henry Corbin. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Árabi. Trad. María Tabuyo y Agustín López. (Barcelona: Ediciones Destino, 1993)

El Silencio Trascendental. (Primera parte)

El Silencio Trascendental. (Primera parte)

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

La repetición es el encuentro, siempre fallido, con lo real del Yoga: 

el aislamiento trascendental (Kaivalya)

 

 

Yoga: ¿Unión? A modo de introducción

 

El aislamiento trascendental (Kaivalya) es la respuesta, anticipada en siglos,  de Patañjali y del Yogadarshana que él funda, a la actual destrucción del Yoga, a su instrumentalización en función de tendencias dispares, tales como la “salud”, la “ortopedia”, la “anatomía comparada” (se dan clases, por ejemplo, de: “yoga y columna vertebral”), a su “occidentalización” (que el filósofo Alexander Dugin denomina más duramente como: “Occidentoxicación”), por medio de la denominada “globalización”.

El Patañjalayoga, en ningún caso es unión, ni busca la salud, ni instruye sobre la manera de construir un mundo mejor, etc. El Patañjalayoga es una disciplina de liberación. Esto es lo que demostraremos en una serie de textos que comenzamos ahora.

La pregunta por la verdad

 

Comencemos por la “verdad”. “La pregunta por la verdad es histórica”, sostiene Agnes Heller, lo que quiere decir que las verdades se presentan en el tiempo. Por supuesto, en las religiones o en las pasiones metafísicas se considera la vinculación de “la verdad” con lo atemporal, con lo eterno. Héller despliega dos tipos de preguntas sobre la verdad: 

a) ¿Qué es verdad? Pregunta por el concepto de verdad y

b) ¿Qué es la verdad? Pregunta por el contenido de las “oraciones veritativas”

La filosofía debería responder a ambas preguntas, rechazando, de paso, cualquier opción por la “revelación” de la verdad, ya que una revelación dice “qué es verdad” sin necesidad de la especulación sobre la esencia de la verdad, la revelación de la verdad es religiosa, pertenece al orden de la creencia.

La pregunta histórica, la pregunta por la verdad, en sus dos modalidades, es una pregunta de la Ilustración y —sostiene Heller— todas las culturas pasan por la Ilustración cuando se preguntan respecto de la verdad, ahora bien, ya sabemos, desde Kant, que la Ilustración quiere decir: Scilicet, “tú puedes saber”, por eso “la ilustración consiste en cuestionar de una manera coherente y continua ciertas opiniones dentro del mismo mundo o comunidad donde esas opiniones aún tienen vigencia.” (Heller, p. 159)

Hay ciertas opiniones, en el juego del lenguaje del Yoga, que circulan por ahí sin encontrar, todavía, un tiempo de Ilustración, una de esas opiniones, muy arraigada entre los seguidores del Yoga, es que el yoga es “unión”, tal opinión se encuentra difundida en el concepto, al uso, de la palabra Yoga.

Dicho concepto se halla autorizado en un error: la traducción de la palabra yoga como unión. La palabra Yoga deriva, como se ha repetido muchas (demasiadas) veces de la raíz yug, y ésta del indoeuropeo: yeug, que quiere decir “unir”, “ligar”, pero también “yugo”, “enganchar”, “mantener agarrado”, nos apoyamos aquí en el precioso libro de Fernando Tola y Carmen Dragonetti: The Yogasûtras of Patañjali. On Concentration of Mind, también en el libro más autorizado disponible hasta ahora: El Yoga. Inmortalidad y libertad, de Mircea Eliade; ambos textos coinciden en que, por lo demás, en el contexto del principal tratado conocido de Yoga: Los Yogasûtras de Patañjali o Patañjalayoga (Cf. blog) la palabra Yoga adquiere su significado mayor en “yugo”, con sus significados concomitantes: “dominar”, “controlar”, “someter”.

“El significado «unir» no es apropiado para el Yoga de Patañjali, cuyo final es, como observa Max Müller (Los seis sistemas, p. 309), lejos de unir, desunir, separar, aislar el Espíritu (purusa) de la materia (prakrti), devolviéndola a su pureza esencial y original, […]. En el contexto del Yoga, al servicio de alguna corriente particular de devoción religiosa (bhakti), es el segundo significado "unir" el que predomina. Para estas formas de devoción, el Yoga tiene como finalidad la unión del alma con Dios.” (Tola y Dragonetti, obra citada, págs. 1 y 2, énfasis y traducción nuestra).

A esas “otras formas de devoción”, Mircea Eliade denomina versiones “barrocas” del Yoga:

“Pero junto a ese Yoga “clásico”, existen innumerables formas de yoga “populares”, asistemáticas [Eliade aquí se refiere a la cultura de India y en el tiempo cercano a la producción del conocimiento sobre el Yoga]; existen también que no son brahmánicos (el de los budistas, el de los jainaistas), existen —sobre todo— yogas de estructura “mágica”, y otros de estructura “mística”, etc.” (Eliade, p. 18). Actualmente, transformaciones occidentales de esas versiones barrocas o populares son las que predominan.

Samadhi

 

La definición de Yoga, lo mismo que el fin o la finalidad del Yoga (esa disciplina que inmoviliza ya que todo el Patañjalayoga es sometimiento, someter a yugo), está perfectamente escrito en el segundo aforismo del primer capítulo, del famoso tratado: 

I. 2. Yagaschtavritinirodha. Veamos sus variadas traducciones:

Autor. Capítulo I, aforismo 2	yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ
Iyengar	“El yoga es el cese de movimientos en la consciencia “
T. K. Desikachar	“El Yoga es la aptitud para dirigir la mente exclusivamente hacia un objeto y mantener esa dirección sin distracción alguna.”
Vivekananda	“El yoga es impedir, por el control, que la sustancia (o elemento fundamental) que constituye la mente (chitta) tome diversas formas (vrittis). “
Ernest Wood	“El Yoga es el control de las ideas contenidas en la mente.”
Charles Johnston	“La Unión, la conciencia espiritual, se logra por medio del dominio de la versátil naturaleza psíquica.”
José Antonio Offroy	“El yoga es el estado en que cesa la identificación con los procesos mentales.”
Swami Prabhavananda y C. Isherwood	“Yoga es el control de las olas de pensamientos.”
Mircea Eliade	“El Yoga es la supresión de estados de conciencia.”
Osho	“Yoga es la cesación de la mente.”

Nosotros nos inclinamos a pensar, dado el contexto y el fin que perseguimos con este texto, por las definiciones más concisas y, a la vez, más precisas, aquella que sostienen la “supresión” o el “cese” de los procesos mentales.

La versión de Osho

 

Vamos a detenernos en una de las mejores versiones de interpretación actual. La versión de Bhagwan Shree Rajneesh, más conocido como “Osho”, que es, verdaderamente, muy particular y se encuentra lejos de las ideas preconcebidas del Yoga, en el primer tomo de la recopilación de sus comentarios a la obra de Patañjali, en hermosas apostillas (lamentablemente no todas son de igual hechura), nos muestra el arte de leer a un gran filósofo indio, que no es la misma que la lectura de un clásico occidental. Se ve en él, tratándose del Yoga, a ese “provocador espiritual” como lo llamó alguna vez  Peter Sloterdijk (el filósofo vivo más importante:), que además lo tiene como una de sus influencias.

Osho comienza con el primer sutra, aquel que está como presentación y que dice: atha yogânusâsanam = “ahora la disciplina del Yoga” (traducción de Osho), y nos advierte que “Patañjali no emplea palabras superfluas”, esta es una característica fundamental de un aforismo (que no debe confundirse con el estilo de los sutras budista o jainaista, que poseen otras características, el estilo de sutras que utiliza Patañjali es el brahmánico, cf. blog Bhágavad): su concisión es únicamente comparable a la poesía. Osho conocedor del sánscrito lee letra a letra, el “ahora” implica un acto, no es algo a estudiar, el Yoga no es un shastra, no es un texto, es una disciplina, si el Yoga es un acto, quiere decir que se hace necesario cuando surge una condición, esta es para Osho la desesperanza, incluso la angustia de tinte kierkegaardiana, Osho lo nombra repetidas veces, esto es, esa angustia sin objeto, circunscrita a la nada.

Para Osho la mente es una forma de defensa contra lo que él denomina “realidad” que para él es: “Eso-que-es”; se hace partícipe de Nietzsche y de Freud, para este último, el sueño nocturno continúa en la vida cotidiana diurna. Se requiere la “revelación” de que la mente no conduce a nada, esta es una condición para acceder al Yoga.

Osho es irónicamente radical e inclemente al describir esta condición, cualquiera puede practicar yoga, incluso sentirse feliz al hacerlo, todavía más, el practicante puede llegar a la “unificación con Brahma (como el objetivo que persigue un tipo de “yoga barroco”, cf. Mircea Eliade), se puede avanzar un poco más y alcanzar el “sat-chit-ananda”, pero, nos dice Osho, tras esta lista que podría seguir indefinidamente (y es posible que haya sonreído mientras lo decía): “Si este es el motivo, entonces no habrá encuentro entre tú y el camino del Yoga. Entonces estás absolutamente en su contra, moviéndote en una dirección totalmente opuesta” (Osho, Vol. 1)

La desesperanza, ese momento en que uno se encuentra tan cerca de la felicidad que teme perderla y no la alcanza, es, de acuerdo a Osho, el instante por el que se ingresa al sistema creado por Patañjali, que en el primer sutra dice:

I. 1. Atha yogânusâsanam (“Ahora la disciplina del Yoga”)

Osho, fiel a su afirmación de que Patañjali no utiliza palabras superfluas, comenta el “ahora” (atha), como el estado en el que se encuentra la mente: la desilusión, la desesperanza, la vacuidad del “Ser-ahí” heideggeriano, si se está al borde “la locura o del suicidio […], todo el modelo de tu vida se ha vuelto fútil. Si este momento ha llegado, Patañjali dice, «ahora la disciplina del Yoga»; solamente entonces podrás entender la ciencia del Yoga, la disciplina del Yoga”, antes de ese momento de ése “ahora”, no se llega al Yoga. “Este «ahora» puede no haber llegado. Entonces puedes seguir hablando del Yoga, pero tú no escucharás. Solamente podrás escuchar si el momento ha llegado.” (Osho, O. C.).

Comentemos nosotros, “ahora”, el comentario de Osho. La vida actual, con toda su velocidad no nos permite un retiro, tomar distancia, que es la condición previa del pensar, Husserl sostenía que había que dar un paso atrás, convertirse en espectador, ese momento es el del desamparo, no hay más que dar un paso atrás para entenderlo y vivirlo, la angustia kierkegaardiana viene a imponer esa des-implicación necesaria para el pensar. Aquí, sostenemos el “pensar” al modo heideggeriano, que siempre es llegar al origen, el pensar verdadero conlleva avanzar hacia atrás.

Para Osho la disciplina del Yoga, se compone de tres partes: la capacidad de ser, la capacidad de saber y la capacidad de aprender.

La capacidad de ser corresponde a las posturas del cuerpo, el Âsana, el “asiento”, el mantener la quietud del cuerpo es una manera de Ser, la inmovilidad es ser el amo del cuerpo, Ser es ocupar el lugar de dominio sobre el cuerpo-mente, aquí Osho se refiere a una unidad entre cuerpo y mente, las posturas del Yoga aquietarían el movimiento del cuerpo para que haya silencio en la mente, esto es: “centrado en sí mismo”, si esto acontece, se llega a ser discípulo (palabra en castellano del  que deriva “disciplina”), aquí se presenta la figura del Maestro, tan importante en el Yoga, el Maestro como Uno con la Verdad, que es, por lo demás, el significado de la palabra Satsang (“íntimamente cerca de la verdad”), tan utilizada cuando se trata de la circulación del saber en la India clásica.

La disciplina no es una terapia —sostiene Osho—, la terapia es para alguien que está enfermo, la disciplina del Yoga es para alguien que está sano, pero con la certeza de que la salud o la “normalidad” sea lo que fuese, no sirve de nada. El Yoga es continuidad con lo sagrado, con la totalidad.

Entonces llega la definición fundamental:

2. yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ (“Yoga es la cesación de la mente”)

Bibliografía citada:

 

Patañjali. Yoga Sûtras. Traducción directa al castellano de José Antonio Offroy Arranz. (Madrid: Ediciones Librería Argentina, 2012)

Agnes Heller. Una filosofía de la historia en fragmentos. Trad. Marcelo Mendoza Hurtado. (Barcelona: Editorial Gedisa, 1999)

 Fernando Tola y Carmen Dragonetti: The Yogasûtras of Patañjali. On Concentration of Mind. Trad. K. D. Prithipaul. (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2001)

Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y libertad. Trad. Diana Luz Sánchez. (México Fondo Cultura Económica, 2003)

Bhagwan Shree Rajneesh (Osho). Yoga: La Ciencia del Alma. (Cuatro Volúmenes). Trad. Aquiles Balle. (Barcelona: Editorial Gulaab, 1999)