¿Qué es lo “espiritual” en el Yoga?

¿Qué es lo “espiritual” en el Yoga?

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

«Porque no hay nada más incómodo que definir con cierta propiedad lo que entendemos por “espiritual” […]»

Guy Lardreau. Discurso filosófico y discurso espiritual

 

 

¿Espiritual?

Al adjetivo “espiritual” lo encontramos asociado al significante “Yoga” como un componente implícito de éste, pero está tan sobreentendido que carece por completo de significado, pues, si no se define en qué consiste lo “espiritual” se corre el riesgo de perder todo su sentido o, al contrario, ampliarlo hasta lo inconmensurable. 

Respecto de este punto anota Sloterdijk (1), que hay una ética del asceta, del “hombre espiritual”, que consuma una escisión de lo existente, dividiendo el mundo entre los que se marchan de él, los que saben, y los demás, los ignorantes; de aquí resultaría, lo que hemos experimentado muchas veces: el retorno de los capacitados para enseñar al resto que, de facto, asumen el papel de discípulos. Entre estos dos bandos, no faltan —dice Sloterdijk— los “mediadores”, los que intentan crear puentes sobre la brecha abierta, que emplean un tono sentimental y universalista, “afirman que los logros de las minorías no son un privilegio para pocos, sino conquistas para todos.”. Así, estos “mediadores”, van trazando, más temprano que tarde círculos concéntricos cada vez más grandes, (algunos incluso claman por la forma de espiral), donde se agrupan más simpatizantes y neoconversos, pero sin dejar de lado el núcleo duro, sino únicamente dándole mayor esplendor y mayor “inclusividad”. “Visto en conjunto el universalismo abstracto sigue siendo —como el “hombre” en la definición de Sartre— una pasión inútil, un consuelo para los no entrenados, y un espejismo para los entrenados.”. (Sloterdijk, Ibídem)

Que el Yoga sea una “práctica espiritual”, ya pertenece al sentido común, es decir: “al error mejor difundido del mundo”.

Lo mejor sería sostener que el yoga es un “ejercicio espiritual”, pues este sintagma posee en occidente una larga tradición, sin embargo, generalmente a estado subordinado a la religión, queda entonces, desbrozar el camino y encontrar entre tanta maleza lo que ha quedado oculto, ya sea por la sobre-determinación del concepto de “espíritual” o por su ampliación desmesurada.

Mircea Eliade, en el prólogo del mejor libro que hay sobre el Yoga y la espiritualidad de India (2), sostiene que el occidente tardó mucho tiempo en comprender la espiritualidad india, tuvo que entender primero la estructuración de los símbolos, la función de los mitos, la madurez de las místicas de las culturas diferentes de la occidental, tratándose de la India tenía que salvar todavía obstáculos más grandes: el sánscrito como lengua sagrada, seleccionar los aspectos más notables de su pensamiento pero que, como era de esperar, correspondían a los problemas más urgentes de la filosofía occidental, aun así, este movimiento que comenzó en el siglo XIX, gradualmente provocó que la espiritualidad india se distinguiera con mayor claridad.

La filosofía europea se vio forzada cada vez más a definirse respecto de la temporalidad y la historicidad, todo el siglo XX fue testigo del análisis de los condicionamientos del ser humano: su herencia biológica, su medio social, las ideologías, su historia personal, su inconsciente. Este esfuerzo científico y filosófico preparó al pensamiento europeo para comprender la espiritualidad de India, ya que el “condicionamiento” del ser humano y más aún el proceso de su “des-condicionamiento” constituyen el problema central del pensamiento indio.

Desde los Upanishad, la India ha estado preocupada por la condición humana y su estructura temporal a la que consideró como la causa principal de todos sus condicionamientos, pero sus análisis no buscaban una “explicación” del ser humano, sino delimitar estos condicionamientos y averiguar si había algo más allá de ellos, por eso, los grandes sabios de la India observando los condicionamientos fisiológicos, culturales, religiosos, sociales habían logrado delimitarlos y dominarlos, no pudiendo hacer lo mismo con la actividad de la mente (citta), con los samskâra y los vâsanâ, como “impregnaciones” o “residuos” de la conciencia, se crearon entonces, métodos para “quemarlos” (3), avanzaron en la manera de liberar al ser humano de estos obstáculos que se encontraban contenidos en su “sí-mismo”. El Yoga es uno de estos “métodos”, un “camino” (Upaya).

El Yoga propone como vía, como respuesta al problema de encontrar el modo en que el ser humano no se deje absorber por la temporalidad y la historicidad, la del “hombre liberado” (jivamukti), el Yoga ha descubierto la conciencia-testigo, la conciencia liberada de su condicionamiento temporal; el “liberado”, mediante la ascesis, ha conquistado la verdadera libertad.

La inquietud de sí mismo

El Yoga no es una ciencia, pero tampoco es una religión, es un “camino espiritual” y una “forma de saber”, el yoga es la respuesta a dos interrogaciones, que son características de la espiritualidad:

1. ¿Qué debe ser el ser del sujeto para acceder a la verdad?

2. ¿Qué puede transformase en el sujeto por el acceso a la verdad?

En otro lugar de este blog dedicado al Yoga (Descubriendo el yoga) habíamos propuesto leer la producción teórica del Yoga desde lo mejor de la filosofía occidental, lo habíamos intentado desde la perspectiva foucaultiana de las “tecnologías del yo”, ahora lo haremos desde el sintagma griego que nos presenta Michel Foucault en la “Hermenéutica del sujeto” (4): “epimeleia heautou”, la “inquietud de sí mismo” o el “cuidado de sí mismo”.

La “epimeleia heautou” nació hace unos dos milenios en el pensamiento griego y consistió en sostener que no puede haber saber sin una modificación profunda del ser del sujeto, en el Yoga encontramos esta preocupación de sí mismo desde su estructuración como sistema filosófico, desde siempre se ha visto en él su contigüidad con una posición espiritual, que se acrecienta cuando el yoga clásico recibe la influencia poderosa del tantrismo en la edad media de la India (El concepto de cuerpo en el yoga), este tiene un fundamento que es en sí mismo la epimeleia heautou griega: un elogio del cuerpo.

El Yoga es la incitación de cuidar de sí mismo, aceptar practicarlo es comprometerse con un cambio, pero, también, es haber percibido que algo de ese cuidado de sí mismo está relacionado con una verdad y que ésta verdad no se da plenamente al sujeto, la espiritualidad sostiene que el sujeto no puede tener acceso a la verdad sino mediante una transformación, el sujeto tiene que convertirse distinto de sí mismo para alcanzar la verdad. La verdad sólo se da al sujeto cuando éste paga el precio de sí mismo, no puede haber verdad sin una transformación, una conversión del sujeto.

La espiritualidad en el yoga es el conjunto de prácticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis (tapas), las renuncias, las modificaciones de la existencia, que no tienen nada que ver con el conocimiento, sino con el ser mismo del sujeto, con su transformación. Esta transformación del sujeto puede ocurrir de dos maneras bien detalladas en todo el pensamiento indio:

a) Como iluminación, la verdad le llega a él y lo ilumina (Sattori).

b) Se da también como esfuerzo (hatha), por una prolongada labor sobre sí mismo, por una ascesis (tapas).

Ahora bien, cuando se accede a la verdad ésta produce en el sujeto bienaventuranza, la verdad le da la tranquilidad del alma, hay algo que realiza al sujeto mismo, al ser mismo del sujeto, hay algo que lo transfigura.

El Yoga como “camino”

Para Mircea Eliade el Yoga, como vía espiritual, comienza con la concentración en un solo punto de manera firme y continua, esto es la ekâgratâ (literalmente: “en un solo punto”), aquí mismo coincide con la definición del Yoga: Yogas citta-vrtti-nirodhah, “el yoga es el estado en que cesa la identificación con la actividad mental” (5).

Con el ejercicio de ekâgratâ se obtiene una voluntad fuerte, pero es fácil comprender que una concentración en un solo punto no puede lograrse si no se ejercitan otras técnicas fisiológicas, por ejemplo, no puede realizarse la ekâgratâ si el cuerpo está en una postura incómoda o inestable, si la respiración es arrítmica, por eso la técnica del yoga de Patanjali propone practicas fisiológicas y ejercicios espirituales que denomina “angas” o “miembros” que deberían aprenderse para lograr la ekâgratâ y, después de ésta, la “concentración suprema”: Samâdhi.

Dice Mircea Eliade que estos angas pueden considerarse cada una en sí misma como un conjunto de técnicas y etapas en el itinerario que debe seguir el sujeto para alcanzar la liberación definitiva. Este “camino” se encuentra delineado en el Sâdhana Pâda, “la práctica espiritual”, segundo capítulo de los Yoga Sûtras de Patanjali, en el Sutra 29:

“yama-niyamâsana-prânâyâma-pratyâhâra-dhâranâ-dhyâna-samâdhayo´stâv angâni”

“Los miembros del yoga de ocho pasos son: abstenciones, observancias, postura, control de la respiración, abstracción sensorial, concentración, meditación e interiorización completa” (6)

Cada anga tiene un objetivo muy preciso y Patanjali los jerarquiza de tal manera que no es posible saltarse ninguno, el yogui debe cumplirlos, con ellos sufrirá la transformación necesaria para su liberación definitiva.

Eliade comenta que los dos primeros grupos de ejercicios espirituales (yama – niyama), son los preliminares de cualquier ascetismo no solamente del Yoga, por ejemplo, abstenerse de acciones que ocasionen daño a otro ser (ahimsâ) está presente en otras vías espirituales, pero en los yama también esta: no robar, “asteya”, no mentir, “Satya”, la abstinencia sexual, “brahmacarya”, no ser avaro, “aparigraha”. En lugar de estos “refrenamientos” como los llama Mircea Eliade, el yogui debe practicar las niyama: la serenidad, “samtosa”, la ascesis, “tapas”, la limpieza, “sauca”.

Así comienza un largo camino de purificación para lograr la ekâgratâ, la “autoridad sobre los sentidos y [la] capacidad de conocer el alma (…) El contento de sí, la sobriedad, brinda una inexpresable felicidad y el ascetismo propiamente dicho (tapas), el esfuerzo físico utilizado como medio de purificación, aleja las impurezas e inaugura un nuevo poder sobre los sentidos …” (7).

Notas

(1) Peter Sloterdijk. Has de Cambiar tu Vida. Trad. Pedro Madrigal. (Valencia: Pre-Textos, 2009) Pág. 283.

(2) Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y libertad. Trad. Diana Luz Sánchez. (México: FCE, 1991)

(3) Sri. K. Pattabhi Jois maestro de Ashtanga Yoga propone que con la práctica del yoga se logran “quemar” los seis venenos que intoxican al ser del sujeto, estos son: Kama, krodha, moha, lobha, matsarya, y mada.El deseo, la ira, el engaño, la avaricia, la envidia y la pereza.

(4) Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto. Trad. Horacio Pons. (México: FCE, 2001)

 

(5) El Yoga de Patanjali los Yoga Sûtras. Con el comentario Yoga Bhâsya de Vyâsa. Trad. José Antonio Offroy Arranz. (Madrid: Ediciones Librerías Argentinas, 2012). Pág. 46

 

(6) Ibídem. Pág. 108

 

(7) Mircea Eliade. O. C. Pág. 50