Yoga y Esoterismo (II). Las Upanishads

Yoga y Esoterismo (II). Las Upanishads

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

“Mana, orenda, manitou, no designan una sustancia sagrada ni los sentimientos sociales respecto a la religión, sino un vacío de sentido o un valor indeterminado de significación…” 

Giorgio Agamben.

  El sacramento del lenguaje.

La conspiración

En la novela de Umberto Eco: “El Péndulo de Foucault”, la historia se desenvuelve o se transforma a partir de dos personajes pobremente descritos: el coronel Ardenti y Aglié, ambos son considerados como creyentes de una gran conspiración: la de los templarios.

Si ya la novela de Eco fue casi olvidada, de debe a la profusión de datos sobre esoterismo, ocultismo y otras cosas peores, muchos críticos literarios confundieron este barroquismo con un alarde de lecturas con las que se pavoneaba Eco, nosotros creemos que lo que Umberto Eco buscaba, era escribir una novela similar a la de Cervantes, pero él no destruiría las novelas de caballería, sino la gran cantidad de tratados de ocultismo y esoterismo, su tarea entonces, fue monumental, ya contaba con mucho material recopilado para la escritura de su primera novela “El Nombre de la Rosa”, en la que ya se percibe esta intención.

Guillermo de Baskerville, es el Hume, localizado en medio de un monasterio de la Alta Edad Media, que arremete contra todo irracionalismo, amante de la claridad de las ideas, intenta salvar un libro no de su destrucción, ya que éste está protegido por el mismo bibliotecario ciego que no quiere que nadie lo lea, Guillermo quiere que ése libro, representante de cualquier otro libro, quede al alcance de cualquiera que quiera leerlo.

Hemos dado este pequeño rodeo por la obra de Eco, para introducir nuestra lectura de las Upanishads, ésos compendios que fructificaron el pensamiento de India, pero que fueron tomados y casi confiscados (su publicación masiva tardía fue una forma de censura) por la teosofía inglesa y otros movimientos ocultistas, que trataron las Upanishads como literatura secreta que no debería estar al alcance de todos, sino sólo de algunos escogidos o iniciados, éstos se declaraban mediadores (tercera característica del esoterismo contemporáneo, Cf. Yoga y Esoterismo. Primera Parte), es decir, transmisores, o aún más, mejores lectores, “iniciados” en los “enigmas” guardados en su interior, revestidos de figuras o parábolas, eran los Ardenti y Aglié.

Correspondencia

Dentro de las etapas de la historia de la India, (recusada por varios historiadores indios contemporáneos, pero esto sería tema de otro texto), está el periodo Brahmánico o Upanishádico, que va desde 1000 a 500 (a. n. e.), forman parte de la Shruti o Revelación, tienen diverso origen y tocan temas muy diversos, si se los considera como un conjunto, se debe a la común característica de ser comentarios a los Vedas.

Bajo la influencia de la teosofía, que dominó durante mucho tiempo su acceso, se tradujo el término “Upanishad” como secretum tegendum, por el primer traductor oficial de las Upanishads: Anquetil Dupemont, entre 1801 y 1802 (Fernando Tola, Filosofía de la India I. Vedismo, Brahmanismo e Hinduismo, págs. 97-135), y desde entonces se mantuvo así, como “secreto”, “instrucción secreta”, “doctrina secreta” (quizá aquí está el origen del título de los varios tomos de la Blavatsky), había que esperar a Patrick Olivelle, uno de los más renombrados sanscritistas de Oxford, para que, con observaciones precisas sobre la etimología de la palabra Upanishad, lleguemos a un significado más cercano al texto de las Upanishads: “correspondencia”.

Se trata de una correspondencia no evidente, de una secreta afinidad “que hace posible el ritual y lo justifica” (Arnau pág. 19), se trata de encontrar las afinidades entre las cosas dispersas del mundo, por medio de la clarificación y la cartografía de sus correspondencias.

La importancia de las Upanishads, es que, en estos textos tan diversos, se halla la especulación filosófica más que religiosa como es común hallarla en otros textos, a pesar de su diversidad hay temas que les son comunes: la reflexión sobre brahmán, o sobre âtma, sobre lo Uno, posibilitan pues, un acercamiento más rico y depurado del pensamiento filosófico de India.

Las Upanishads

Los Upanishads son recopilaciones orales que fueron memorizados por diferentes escuelas y con diferentes métodos mnemotécnicos, algo muy interesante que ha dado lugar varias investigaciones sobre la “vía oral” de las culturas antiguas. Las Upanishads, como comentarios a los Vedas, especulan sobre los principales temas que éstos tratan, pero con una visión más filosófica, expurgando su carácter religioso, de acuerdo a Fernando Tola, dos ideas de naturaleza filosófica se encontrarían en los Vedas: “la idea de que lo Uno (eka) fue origen de todo y la idea de un Orden Cósmico (rita)” (pág. 102).

El texto más antiguo que contiene la primera idea de lo Uno como origen de todo, es el himno X del Rig Veda, para el desconocido autor de este himno, lo Uno, como entidad absoluta y abstracta, es el generador de la multiplicidad de la realidad empírica, esto dio lugar a que posteriormente muchos pensadores intentaran relacionar este Uno con la realidad de la experiencia, formulando diversas teorías, fue una gran influencia en el vedismo, el brahmanismo y el hinduismo, encontrando oposición en el budismo, cuya concepción plural no deja lugar a ninguna entidad originaria única.

Rita, la palabra sánscrita, se tradujo como Orden, y es el segundo término filosófico importante presente en los Vedas, este Orden, que deberá entenderse como cósmico, se opone a un desarrollo arbitrario e irregular de los procesos naturales, rituales y morales. La manifestación prínceps de rita es la sucesión de los días, los ciclos de las estaciones, la unión de los padres, la procreación de los hijos, etc. según rita, este no es el mejor mundo posible, es el “único” mundo posible, en el fondo —dice Fernando Tola— la idea del karman expresa la idea del orden de rita, ahora bien, esta palabra con ése uso desapareció del sánscrito, pero la idea de un orden inmanente de la naturaleza permaneció por medio de otras palabras, como: karman o, con mayor fuerza: Satya, “Verdad”.

Brahmán y Âtman

Las Upanishads hacen un uso filosófico extendido de estas ideas centrales al pensamiento de los Vedas, por ejemplo, cuando tratan sobre Brahmán, el concepto más importante de las Upanishads, pero como sustantivo neutro, no refiriéndose a la casta o varna, tampoco a uno de los dioses de la trimurti, Brahmán, es concebido muchas veces como principio supremo, con definiciones negativas, o rodeos largos, ya que es algo que el hombre no puede concebir, pues no está a su alcance, otros Upanishads avanzan por la contradicción directa, como el Isha Upanishad, que dice de él: “se mueve y no se mueve, está lejos y está cerca, etc.” (citado por Tola, pág. 106).

Brahmán fue expresado por la famosa frase: “sat-chid-ânanda” (ser, conciencia, felicidad), posteriormente, la tendencia de separar lo absoluto de cualquier manifestación empírica, hizo que se eliminara gradualmente esta tríada de características quedando solamente: “conciencia”.

Muchos Upanishad abandonaron esta presentación abstracta y compleja de Brahmán, acercándolo a Ishvara (Señor) o a algún dios del panteón védico como Indra o Shiva, o identificándolo con el aliento vital (prâna), o con la mente (manas), o con el espacio (âkâsha), o con la luz, etc.

Otro término interesante que aparece en las Upanishads es Âtman, originariamente es sinónimo de prâna, el aliento vital. En los Vedas, prâna, lo mismo que asu, la vida o manas, la mente, son conceptos “en sí y para sí”, explican la actividad vital de la persona, en las primeras Upanishads, ocurre lo mismo, hasta que los conceptos de âtman y prâna se separan y se constituyen en principios vitales, después âtman pasa a designar a la persona en cuanto tal, es el “yo”, finalmente âtman viene a designar el “yo trascendental”, “principio consciente, libre de contingencias, condiciones y limitaciones, inefable (…)” )F. Tola, pág. 108). Leemos aquí ese concepto tan bien conocido por quienes han leído a Mircea Eliade.

El âtman, inefable como es, está, sin embargo, encarnado y oculta su verdadera esencia, se identifica con lo que no es, la ignorancia surge de esa identificación con lo diferente, esto hace que quede atrapado por la cadena de encarnaciones o ciclo de reencarnaciones, el más tremendo de los males de casi toda la tradición espiritual de India. En las Upanishads más antiguas esta idea, la de la reencarnación, aparece relacionada con la retribución de los actos o karman.

Llegamos así, a la liberación de esa condición de esclavitud de âtman encarnado, sencillamente la liberación llega cuando el hombre pone fin a su identificación con lo otro y así realiza su verdadera naturaleza, esta liberación que por primera vez se expresa en las Upanishads será el leitmotiv, de gran parte de la filosofía de India, aquí se puede observar la importancia que tienen las Upanishads en el desarrollo del pensamiento de la India clásica.

El camino de la liberación está indicado, en las Upanishads, con el termino: “conocimiento”, pero uno especial, alejado del significado que le damos en occidente, no es el conocimiento discursivo o racional, no se trata tampoco de la intuición, menos del conocimiento experiencial o vivencial, todas esas formas de conocer tienen en común la división: sujeto-objeto, en cambio, en el “verdadero” conocimiento propuesto por las Upanishads, toda dualidad desparece. “El conocimiento upanishádico es aquel estado en el cual el âtman liberándose de todo lo que le es extraño, recobra su propia y prístina naturaleza, es Brahmán” (F. Tola, pág. 110). Observemos aquí, que se trata de Brahmán como sustantivo neutro, por tanto, esta liberación está a un nivel ontológico, el conocimiento es el ser. Resumiendo, las Upanishads proporcionaron la base fundamental y metafísica al pensamiento indio al postular la existencia de dos entidades o principios; âtman y Brahmán.

Clasificación de las Upanishads más antiguas

Al Rig Veda, pertenecen la Aitareya y Kausitaki Upanishads; al Sama Veda, pertenecen la Chandogya (una de las más antiguas) y Kena; el Ayur Veda, se divide en Ayur Veda Negro y Ayur Veda Blanco, al negro pertenecen la Taittiriya, la Svetasvatara, Khata y Maitri, al blanco pertenecen Brbadâranyaka e Isha, finalmente al Atharva Veda pertenecen la Prasna y la Manduka Upanishads.

Bibliografía

Fernando Tola. En: Filosofías no Occidentales. (Madrid: Editorial Trotta, 1999). Págs. 97-135

Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Filosofía de la India. Del Veda al Vedânta. El sistema Sâmkhya. (Barcelona: Editorial Kairós, 2008)

Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Las tradiciones filosóficas de India y de Occidente. En: V Jornadas de Investigación en Filosofía. Universidad de La Plata de Humanidades y Ciencias de la Educación. 2004

Fernando Tola y Carmen Dragonetti. El mito de la oposición entre filosofía occidental y pensamiento de la India. El Brahmanismo. Las Upanishads. Fundación Instituto de Estudios Budistas. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Argentina. S/f.

Upanishad. Correspondencias Ocultas. Edición y Traducción del sánscrito de Juan Arnau. (Girona: Ediciones Atalanta, 2019)

Yoga y Esoterismo. Primera Parte

Yoga y Esoterismo. Primera Parte

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

«Ya que esos misterios escapan a nosotros, finjamos que los organizamos». 

—Jean Cocteau

Kant y el saber metafísico

Existe un texto anómalo escrito por Immanuel Kant, “Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica”, decimos “anómalo”, porque no pertenece al corpus de su obra, es un texto aislado, escrito —dice Kant— a pedido de sus amigos, éstos le habrían solicitado que emitiera una opinión sobre las ideas de un “visionario” sueco, Emmanuel Swedenborg. Kant se lamentaba haber tenido que comprar y gastar su valioso tiempo para analizar la obra de Swedenborg, ésta se publicó en ocho volúmenes entre los años 1749 y 1756, sólo su título haría que compartamos el malestar de Kant: “Arcana Caelestia, quae in Scriptura Sacra seu Verbo Domini sunt detecta. Una cum mirabilibus, quae visa sunt in mundo spiritum et in caelo angelorum.” (conocida como Arcana Caelestia). Que se puede traducir como: «La exposición de los misterios celestiales que están escritos en la Palabra del Señor. Junto con las maravillas de las cuales se ven en el mundo espiritual y en el cielo angélico».

Para comentar el texto de Swedenborg, Kant utiliza la ironía como método de lectura, ésa que nos legó Sócrates, cuando preguntaba a los sofistas fingiendo ignorancia, así Kant arremete contra los presupuestos delirantes de Swedenborg, algunos consideraron una diatriba al texto de Kant, nosotros vemos en él, su espíritu crítico que más tarde desarrollará ampliamente en su “Crítica de la Razón Pura”.

Dice Kant que los ocho volúmenes de Swedenborg, están cargados de “disparates”, sabemos que el autor sueco, adopta en sus libros el papel de espectador, de quien ve, el visionario, testigo de un mundo “sutil”, donde los ángeles y demonios son seres espirituales, pero no corpóreos, no tienen forma, ni movimiento, color, etc. Kant, simplemente muestra la contradicción en que cae esa afirmación, de la existencia o inexistencia de seres espirituales no podemos probar nada ni para afirmar ni para negar su existencia, pero podemos decir que tienen “figura”, sino no podrían ser reconocidos ni vistos, luego, esos seres son “extensos”, en el sentido matemático y material del término, de tal modo que decir seres inmateriales con “figura” es una contradicción en sí mismo, es la prueba de reducción al absurdo.

Pero también, y no menos importante, es la lección que Kant subraya, y es que la razón también puede ejercitarse inútilmente, que habría que dedicar el trabajo intelectual a labores más fructíferas. Por supuesto, el texto que ahora publicamos no atiende ese sabio consejo.

Pue bien, la pequeña batalla celebrada muy intelectualmente por Kant, es la metáfora de la batalla que hay entre el irracionalismo y el racionalismo, entre el racionalismo científico y la “verdad” de la experiencia visionaria.

Al respecto hay un punto central en cuestión y es que esta lucha, (ganada, dicho sea de paso, por el racionalismo, representado por el cientificismo actual), giraba alrededor de la especulación sobre la trascendencia o más claramente sobre lo “absoluto”, es decir sobre un ser desligado, separado del pensamiento. Es lo que intenta comprender el filósofo Quentin Meillassoux, en su famoso libro: “Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia”.

De esta batalla, pero en otro rango de severidad, participa también el Yoga como estandarte de cierto conocimiento espiritual atribuido a la cultura de India, esta, ya larga batalla, estuvo y está signada por la apropiación de corrientes místicas de Occidente que vieron en el Yoga una manera efectiva de acercar sus propias ideas “visionaras” (a lo Swedenborg) a un público más extenso.

“La Metafísica, de la que estar enamorado es mi sino” —dice Kant— y quiere liberarla de los que quieren distorsionar su perfecta imagen, de “aquellos que pretenden apoderarse de ella: el misticismo irracional y la vacía especulación.” (pág. 17-18). Nosotros, podríamos decir lo mismo del Yoga.

El papel de una “espiritualidad comprensiva”

Hay un lugar común que se inserta cada vez que alguien busca algo en la red de redes, y es la invitación a consumir también lo análogo del objeto buscado, decimos “análogo”, como podríamos decir “sombra”, igual que “estela” o “parecido”, los programas de búsqueda ya tienen incorporado mostrarnos como “ayuda” aquellos objetos que también podrían interesarnos.

Este mismo fenómeno se presenta cuando hablamos de Yoga, y esto ya antes de la existencia de la red de redes, incluso, al parecer —Eliade dixit—, ya vino acompañando el nacimiento oficial del Yoga con la obra de Patañjali. En Occidente este modelo análogo, que buscaba cierto parecido de familia, se llamó “esoterismo”, palabra vaga que designa un sinfín y variopinto movimiento que ahora ya tiene una historia que busca clarificar este campo de saber, poco estudiado con seriedad debido a su fama de creencias para-religiosas.

Un libro: “Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos”, reúne una serie de estudios sobre esa inclinación que allí se denomina “espiritualidad esotérica” o “formas de espiritualidad esotérica de la modernidad”, para evitar la confusión que surgiría con la utilización de la palabra “esoterismo”, que, como todas las palaras fuera de contexto, se muestra amplia e indeterminada, los autores prefieren entonces definirla por su uso, y no tratar de definir al esoterismo en “sí mismo”.

El adjetivo apareció mucho antes que el sustantivo, éste se remonta a comienzos del siglo XIX. Sus primeros significados se encuentran en su utilización como “secreto” o “disciplina del arcano”, y sugiere que hay que hacer un esfuerzo, sufrir un cambio para acceder a un conocimiento por sucesivas etapas, este esfuerzo personal podría considerarse como una forma de hermenéutica.

Una manera inadecuada de acercarse al término “esoterismo” es relacionarlo con la “iniciación” ya que su valor enunciativo es legión, hay muchos tipos de iniciación, desde la relación entre maestro y alumno hasta las fórmulas colectivas, ya que la iniciación es un componente de la mayoría de tradiciones religiosas, sin embargo, no hay que clasificar al “esoterismo” como religión marginal, entre otras cosas, porque impide su estudio serio, y ha sido así, debido, en Occidente, a las difíciles relaciones del esoterismo con las iglesias cristiana y protestante.

El esoterismo “moderno” aparece en Occidente en el siglo XV, pero es en el Renacimiento en que se comienza a ordenar y compilar materiales antiguos y medievales (Véase la muy ilustrativa obra de Sello Bermejo: “La Genealogía del Cristianismo: Origen de Occidente”, también, siguiendo la línea histórica, las conversaciones con Jacques Le Goff en: “El Dios de la Edad Media”) sobre este tema, el objetivo era tratar de encontrar un orden que los hiciera legibles y homogéneos, estos materiales estaban, desde el comienzo de nuestra era, relacionados con la religiosidad helenística: estoicismo, gnosticismo, hermetismo y neopitagorismo, después se las relacionó con las tres religiones monoteístas, pero es en el renacimiento en que comienzan a ser consideradas independientes y complementarias.

Fue en el ambiente de la Ilustración que la Cábala judía penetró en el medio cristiano, y se unió a hermetismo neoalejandrino que, a su vez, se había unido a la alquimia, en un clima donde prevalecía el pensamiento analógico (al respecto, ver la mejor obra que analiza el pensamiento analógico en el espacio temporal de la Ilustración: “Las Palabras y las Cosas. Una arqueología de las ciencias humanas” de Michel Foucault) y la idea de una armonía universal, en este cuadro surge una estela de nombres que desde entonces acompañarán los mayores desarrollos del esoterismo: Moisés, Zoroastro, Hermes Trimegisto, Platón, Orfeo, las Sibilas, etc., todos nombrados como fundadores de una philosophia perennis, mencionada como “tradición” o “tradición esotérica” en el siglo XX. 

¿Cuál era la base de saber del esoterismo naciente? Antoine Faivre y Jacob Needleman (o.c.), responden que eran tres las “ciencias tradicionales”: la alquimia, la astrología y la magia, ésta última en la acepción del renacimiento como aritmosofía o numerología, asociada a la música. Corrientes de pensamiento se hicieron cargo de profundizar estos tres saberes (los autores los denominan: “ciencias” en su alcance más genera como conocimiento, pero nosotros preferimos el término: “saber”, siguiendo la pauta del psicoanalista Jacques Lacan, en su escrito: “La ciencia y la verdad”), estas corrientes de pensamiento fueron: La Cábala cristiana, una adaptación de la judía que le ayudó a su gran divulgación, lejos de los complicados pero más razonables procedimientos de hermenéutica. El hermetismo neoalejandrino, que los autores consideran una forma de pitagorismo y de philosophia perennis. Una parte de la Naturphilophie alemana, con Paracelso a la cabeza. Otra, que se inició en el siglo XVII, la teosofía y el movimiento rosacruz, que se desarrolla en los países germánicos y continúa después con otros grupos iniciáticos que siguen sus huellas o las copian. Cuatro corrientes que se influyeron mutuamente.

Los autores aclaran que algunos cocimientos como la magia naturalis (magia natural) o la Sofiología (el discurso sobre la Sofía o Sophos=sabiduría, del antiguo testamento), no pueden considerarse, sin más, un saber esotérico, ya que todo depende de qué autores los hayan estudiado, sin embargo, para nosotros esta es una característica de ése movimiento denominado “esoterismo”: tomar a su causa diversos conocimientos sin un “discurso del método”, ni una “crítica de la razón”.

A pesar de su paso por el Renacimiento y su casi desaparición, este movimiento continuo hasta nuestros días con mucha fuerza, asiéndose de cuanto conocimiento estuvo a su alcance, en el momento actual, por ejemplo, toman cocimientos superficiales y divulgativos de las ciencias físicas y neurobiológicas para adosarlos a ésa philophia perennis o philophia occulta.

Faivre y Needleman, acotan su aproximación al esoterismo moderno occidental, mediante seis características, cuatro intrínsecas (necesarias y suficientes para ser considerado esoterismo) y dos “relativas”.

1) La utilización de correspondencias con el que se lleva a cabo un cierto ordenamiento, que podemos considerar como mirar el mundo a través de un espejo: “Lo que es arriba es abajo”. Sin duda se refiere aquí a la vieja idea del microcosmos y el macrocosmos que se corresponden mutuamente. Todo el universo está para ser leído (Ver a este respecto, el precioso ensayo de Hans Blumemenberg: “La legibilidad del mundo”). Lógicamente, en su argumentación, el principio de “contradicción, el medio excluido y la causalidad lineal son remplazados por los de resolución, el medio incluido y la sincronicidad” (pág. 14).

2) Relacionada con la anterior característica, está la legibilidad de la naturaleza, aún se puede escuchar la expresión: “la naturaleza es sabia”. En correspondencia con esta idea, la “magia” evoca esta idea de una naturaleza viva que comunica, “así comprendida la «magia» es al mismo tiempo el conocimiento de una red de simpatías o antipatías que unen las cosas de la naturaleza, y la realización concreta de este conocimiento (…)” (pág. 15).

Más que prácticas adecuadas o canalizar el comportamiento, es el conocimiento, como gnosis, el que motiva la actitud esotérica, una gran curiosidad por los elementos iniciales, pero equivocando el método, en este sentido está el triángulo de la teosofía formado por “Dios-Humanidad-Naturaleza”.

3) Si se lee en la naturaleza lo que ya ha sido escrito, entonces es necesario que haya un tipo de escritura, aquí entra en juego la mediación y la imaginación, los rituales, las imágenes simbólicas, los mandalas, “espíritus intermedios”, funcionan como los mediadores, esta puede ser una diferencia con los místicos que aspiran a un encuentro directo con la verdad. Es el mundus imaginalis de Henry Corbin, (Cf. “La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Árabi”), que parte de la familia etimológica de imaginatio: “imám”, “magia”, “imago”, que hacer tornar lo invisible en visible, el mundo como arcano no puede ser conocido sin mediación.

4) Ya vemos hasta aquí a donde nos lleva estas condiciones de “gnosis”: a la experiencia de transmutación, seguramente el término más importante para caracterizar el esoterismo moderno; tomado de la alquimia, sugiere la transformación creadora que pone en contacto con la verdad, con vistas a un “segundo nacimiento”

“Parece que una parte del corpus alquímico, particularmente desde principios del siglo XVII, estuvo dirigida menos hacia la descripción de elementos del laboratorio que hacia la presentación figurativa de esta transformación según un camino designado por los términos: nigredo (muerte, decapitación, de la materia primera u hombre viejo), albedo (obra al blanco, y rubedo (obra al rojo, piedra filosofal. Podría proponerse la comparación entre estas tres etapas y las tres fases del camino místico tradicional: purgación, iluminación y unificación. En estos contextos, con frecuencia sucede que la transmutación tiene lugar tanto en una parte de la naturaleza como en los mismos experimentadores.” (pág. 18. Énfasis nuestro).

Las dos siguientes características de la aproximación al esoterismo moderno occidental (estas tres palabras componen un único enunciado en este trabajo, del esoterismo oriental sólo se conoce que está ligado íntimamente a sus religiones y a su pensamiento filosófico), son “relativas” pues se yuxtaponen a las cuatro anteriores, son la concordancia y la transmisión.

5) La concordancia es el intento de abarcar “todo” el conocimiento esotérico, de encontrar un origen común a todas las ramas del conocimiento, quiere eliminar todas las diferencias entre las tradiciones religiosas en una armonía común. Esta intención se acentúa más a partir del siglo XIX, debido a un acercamiento mayor a Oriente y a la aparición de una nueva disciplina académica: el estudio comparativo de las religiones, recordemos aquí, que Mircea Eliade dedica casi toda su obra posterior a su extraordinario estudio sobre el Yoga las religiones comparadas. Habría, pues, una “Tradición Primordial” fuente de todas las demás

6) La transmisión, es crucial para la comunicación de un conocimiento deseado como La Verdad, dos ideas están ligadas con esta característica: la autenticidad del conocimiento transmitido y la iniciación que únicamente se da entre maestro y discípulo.

Estos seis elementos constituyen, en su relación, el “discurso esotérico”, construcción que tiene la ventaja de delimitar el campo de su estudio y diferenciarlo de otras corrientes próximas, como el movimiento de la “Nueva Era”, cuyo estudio pertenece más al conjunto de las religiones que al esoterismo, o el espiritismo o la parapsicología que no pertenecen al cuerpo del esoterismo.

Bibliografía citada

Antoine Favre y Jacob Needleman (compiladores). Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos. Trad. Agustín López Tobajas y María Tabuyo Ortega. (Barcelona: Paidós, 2000)

Immanuel Kant, Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica. Trad. Pedro Chacón e Isidro Reguera. (Madrid: alianza Editorial, 1987)

Quentin Meillassoux: Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Trad. Margarita Martínez. (Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2015)

Herbert Frey. (Coordinación y prólogo). La Genealogía del Cristianismo: Origen de Occidente. (México: CONACULTA, 2000)

Jacques Le Goff. El Dios de la Edad Media. Conversaciones con Jean-Luc Pouthier. Trad. María Tabuyo y Agustín López. (Barcelona: Editorial Trotta, 2004)

Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Trad. Elsa Cecilia Frost. (México: Siglo XXI, 1986)

Jacques Lacan. La ciencia y la verdad. En: Escritos. T. 2. Págs. 834-856. Trad. Tomás Segovia. (México: Siglo XXI, 1988)

Hans Blumemenberg. La legibilidad del mundo. Trad. Pedro Madrigal Devesa. (Barcelona: Paidós, 2000)

Henry Corbin. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Árabi. Trad. María Tabuyo y Agustín López. (Barcelona: Ediciones Destino, 1993)

Más allá del Ashtanga Yoga. Yoga en la tradición del Palacio de Mysore

Más allá del Ashtanga Yoga. Yoga en la tradición del Palacio de Mysore

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

«No nos quedan más comienzos. Íncipit: esa orgullosa palabra latina que indica el inicio sobrevive en nuestra polvorienta palabra “incipiente”. El escriba medieval marca la línea inicial, el capítulo nuevo con una mayúscula iluminada.» 

George Steiner. Gramáticas de la creación

La historiografía en India

En el prólogo del —hasta ahora— mejor estudio sobre Yoga: “Yoga. Inmortalidad y libertad” (1), el antropólogo e historiador de las religiones Mircea Eliade sostiene que: “El descubrimiento de la India sólo quedará concluido el día en que las fuerzas creadoras de Europa se hayan extinguido irremediablemente.” Ya que cuando alguien pretende estudiar un pensamiento lejano como el de India, “comprende sobre todo lo que está predestinado a comprender debido a la propia vocación, la propia orientación cultural y la del movimiento histórico al que pertenece”.

Después de la independencia de India, abrumados por la organización de la nueva sociedad, sus filósofos e intelectuales se dedicaron a analizar los nuevos problemas, casi todos políticos, así se formó, por ejemplo; Subaltern Studies (2), extraordinarios intelectuales que se dieron a la tarea de pensar el futuro de India mediante una “arqueología del saber”. Así, Danajit Guha (3), uno de los mejores expositores de este movimiento, compara el pensamiento, idealizado, del pasado de India expresado por Rabindranath Tagore con el de Gandhi y de Nehru; en el primero, la India se veía como una sociedad autónoma y autosuficiente que vivía en paz; en el segundo, con una gran voluntad moral y espiritual; en el tercero, como la unidad secular de todas las formaciones políticas. Estas visiones idealizadas del pasado indio, fueron un obstáculo para pensar la actualidad del proceso emancipatorio de India, Guha se pregunta: “¿Quiñen habla por los indios?, del que se deriva: “¿Quién tiene derecho a interpretar su pasado?” La respuesta, aparentemente viene dada por la propia pregunta: los indios deben averiguar y escribir su propia historia, sin embargo, las dos preguntas aluden principalmente a rechazar el simple recuerdo del pasado.

El Otro, en la India post-independencia, fue el “otro tiempo”, aquél miedo milenarista del Pralaya que se encuentra en el Mahabharata, o esa esperanza en el tiempo pasado y glorioso, también se encuentra en los rituales a los antepasados muertos, ese Otro es el tiempo cíclico del retorno. Sin embargo, sostiene Guha, estos no son sino muestras de los “rastros persistentes de esa larga noche del feudalismo temprano, durante la cual la debilidad o la ausencia casi total de producción comunitaria detuvo el movimiento lineal del tiempo y lo hizo girar en torno a los mitos” (Guha, pág. 194)

La batalla por la apropiación de su pasado la ganó India frente a Gran Bretaña, el “otro” como tiempo histórico, se quedó en manos de los propios indios, a pesar de todo el peso de la historiografía inglesa que comenzó en una fecha determinada: 1765 con la entrada de la “Compañía de las Indias Orientales” y el “diwani” o el derecho de recolectar tasas a cambio de un tributo, para esto se requería de una historia de las propiedades, tanto como su registro, así pues, fue el interés económico el que prevaleció para la construcción de una historiografía.

Esta historiografía rudimentaria trajo, luego, grandes equivocaciones a la hora de conocer mejor los lindes originarios de los aspectos espirituales de India, como los Darshanas o el conocimiento filosófico-religioso. Aunque después le siguiera un discurso más elaborado y sofisticado, que fue resultado de la academia británica ya en un entorno seguro debido al control de la riqueza de la tierra y el despliegue del aparato de control ideológico, esta historiografía construyó un largo “informe” tomado del pasado de India en el que podía leerse, como sustento, el glorioso papel de Gran Bretaña.

“La historia de la India, asimilada de este modo a la historia de Gran Bretaña, podría ser usada, por tanto, como una medida comprensiva de las diferencias entre los pueblos de estos dos países. Políticamente, esa diferencia fue comprendida como una diferencia entre dominadores y dominados; en términos étnicos, entre un gran polo blanco y otro negro; materiales, entre un poder occidental próspero y sus pobres súbditos asiáticos; culturales, entre altos y bajos niveles de civilización, entre la religión superior de la cristiandad y los sistemas de creencias indígenas hechos de superstición y barbarie —añadiendo a todo esto una irreconciliable diferencia entre colonizador y colonizado—. El Pasado de la India fue así pintado de rojo.” (Guha, pág. 27)

Sin embargo, una batalla semejante, dice Guha, lleva a que también los colonizados reconstruyan su pasado con fines contrarios a los dominadores y lo hicieron marcando las diferencias culturales y políticas, así la batalla fue iniciada y aún continua. La historiografía colonial persiste a pesar de la liberación de India en 1947, esta persistencia tuvo lugar gracias a la colaboración entre las élites de la India y la británica, que tuvo paradojas, como la de promover la autodeterminación de las naciones europeas, pero negarla para los súbditos indios.

Este tipo de paradojas sin resolución afectaron grandemente la forma de historiar los aspectos centrales de la cultura de India, antes y después de su independencia, en ese rango caen, también, los otros caminos por los que transita la cultura, por ejemplo: las disciplinas corporales y los más importantes desarrollos espirituales. En cuanto al desarrollo del Yoga como actividad física, con los Âsanas, que tanto ha fascinado a un Occidente carente ya perspectivas religiosas, la historiografía todavía está por escribirse.

El Sritattvanidhi (4)

Una de esas familias de la élite india, fueron los Wodeyars, que estaban estrechamente relacionados con los británicos, pues les habían devuelto el trono de Mysore en 1790, por lo cual se encontraban políticamente en deuda con ellos y admiraban su cultura. Los Wodeyars quedaron impresionados por la destreza y “superioridad” británica y querían realizar una reforma educativa para las artes y la música en el contexto indio, otro de sus intereses se dirigía hacia la formación física, que también admiraban de los británicos, así el príncipe heredero Krishnaraja Wodeyar, se educó en artes, pero también, físicamente, con ejercicios indígenas y gimnasia occidental.

Uno de los miembros de la familia Wodeyar fue el Maharaja de Mysore: Krishnaraja III, que reinó entre los años 1794 y 1868, fue un gran mecenas del arte, además de escritor, se cuenta de él unos cincuenta libros, el punto que nos interesa de su larga trayectoria es la publicación de  el Sritattvanidhi (Ilustre Tesoro de Realidades) en el siglo 19, una verdadera rareza, obra que contiene figuras divinas del sur de India y, en una de sus secciones, 122 imágenes de posturas de Yoga o Âsanas, siendo el texto más elaborado de este tipo antes del s. XX y que al parecer fue escrito por Krishnaraja Wodeyar III. Otros historiadores (5) sostienen, sin embargo, que este extraño texto de Yoga-Âsanas, fue financiado por el Maharajá, pero no escrito por él, que sólo quería una obra que reuniera la iconografía de las figuras divinas del sur de India.

El libro se encuentra dividido en nueve nidhi, o “tesoro”: 1. Shakti nidhi; 2. Vishnu nidhi; 3. Shiva nidhi; 4. Brahma nidhi; 5. Graha nidhi; 6. Vaishnava nidhi; 7. Shaiva nidhi; 8. Agama nidhi y 9.  Kautuka nidhi. La copia de esta rarísima obra se encuentra en la Universidad de Mysore, en el Instituto de investigación Oriental, al que Norman Sjoman tuvo acceso (Cf. n. 4).

Este libro que transcurre entre imágenes, contiene la mayor cantidad de posturas de yoga que jamás se haya encontrado en un texto antes del siglo XX, además cada ilustración trae aparejada una descripción, en él se ven figuras colgadas de cuerdas, barras de gimnasia, anillas, o en posición de lucha. De acuerdo a Sjoman, este es el principal precursor del yoga que luego enseñaría T. Krishnamâchârya, es decir, se cuenta, como la base fundamental, la procedencia de la gimnasia y no más bien los libros tradicionales de la edad media de India. Se conoce, por supuesto que los dos grandes maestros del yoga contemporáneo estudiaron con él, es decir: B. K. S. Iyengar y K. Pattabhi Jois.

Pero aún más, Sjoman encontró varios tratados en la biblioteca del Palacio de Mysore y descubrió que la familia real había contratado en el año 1900, los servicios de una gimnasta británica, que debía entrenar a los jóvenes príncipes; de acuerdo a este dato, cuando Krishnamâchârya llega al Palacio en 1920 para iniciar la escuela de Yoga, se encuentra trabajando en un gimnasio completo, con cuerdas, barras, etc., por eso Sjoman puede sostener algo muy grave: que varios ejercicios gimnásticos occidentales se encuentran incorporados al programa de Krishnamâchârya y pasan, luego a Iyengar y Jois.

Una prueba de esto es que se pueden rastrear los âsanas que Iyengar introdujo en su primer libro de 1960 hasta Krishnamâchârya, pero no más allá, más notorio es el efecto de la gimnasia occidental en el método desarrollado por Pattabhi Jois.

El Yoga denominado “contemporáneo”

Por supuesto, sobre estas bases históricas y otras, la influencia que ejerció la gimnasia occidental en el desarrollo del Yoga contemporáneo basado principalmente en las posturas del cuerpo, es innegable, así como las Vyâyâmasâla, o gimnasios, arenas instaladas en las ciudades más antiguas de India dirigidas por órdenes ascéticas, donde predominan los ejercicios aeróbicos o, el tipo de ejercicio del Oeste de India que son variaciones provenientes del atletismo griego y que se basan en la contracción muscular.

El atletismo griego tenía como principal función el trabajo sobre las extremidades, pues era una preparación para la guerra.

Pero el sistema postural del yoga se basa en la extensión muscular, la contracción sólo sirve en un primer momento; por otra parte, el sistema se centra en la columna vertebral, no en las extremidades, así podemos describir el ritmo del sistema postural yoga como: contracción inicial que se convierte en estiramiento que lleva al equilibrio y la relajación. Es lo que, en una lectura cuidadosa, nos transmite el aforismo 47 de la segunda parte de los Yoga Sutras: prayatna-saitili-ananta-samâpattibhyâm, “la postura se vuelve firme y cómoda mediante la relajación de la tensión y la fusión con el infinito” (6).

Cada movimiento comienza con un esfuerzo, madura en una extensión para alcanzar una posición final, retrocede luego para alcanzar equilibrio, esto va de acuerdo con el método de los sistemas metafísicos indios, tal es el movimiento de la trascendencia o la revelación. La misma palabra “âsana”, etimológicamente significa sentarse, descansar, también se usa para referirse a las posiciones en el tiro con arco y flecha, o para referirse a las posiciones en la lucha cuerpo a cuerpo, ocasionalmente se usa para referirse a sentarse en un trono y, sin embargo, la palabra prayatna (“esfuerzo de voluntad”, “perseverancia”, “empeño”) (7) del aforismo parece indicar todo lo contrario a “descansar”, tratándose de la definición de âsana dada en el Sutra precedente: sthira-sukham âsanam (S. 46): “Las características de la postura son: firmeza y comodidad”. Así, todo parece indicar que se refiere a otro tipo de âsanas además de la que serviría para la meditación.

Ya habíamos señalado antes (Cf. El Yoga y el Uso del cuerpo) que, en el Hatha Yoga, tener un cuerpo es usarlo con objetivos espirituales, el Hatha Yoga como gimnástica especial, se transforma en una disciplina espiritual. Este concepto, que se encuentra en Patanjali: el âsana como medio de exploración de la mente, se ha perdido de vista en la contemporaneidad. Uno de los pocos textos que hay sobre esta relación y enfoque es el de Theos Bernard: Hatha Yoga. Un método de liberación (8), basado en un clásico occidental poco frecuentado: Goraknâth and the Kanphata Yogîs de George Weston Briggs (9), en el que da indicaciones precisas, sostiene que todo âsana directa o indirectamente intenta “apaciguar la mente”, pero para las meditaciones sólo dos âsanas son consideradas: Siddhâsana y Padmâsana, los demás, toda una multitud, fueron ideadas para consolidar o para alcanzar ésas dos.

Bibliografía:

1. Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y libertad. Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de Cultura Económica, 2008

2. Hay una excelente selección de textos en: Silvia Rivera, Rossana Barragán (comp.) Debates Post Coloniales. Una introducción a los Estudios de la Subalternidad. (La Paz: Ediciones Aruwiyiri, 1997)

3. Ranajit Guha. Dominación sin Hegemonía. Historia y poder en la India colonial. Trad. Luis Tapia. (Madrid: Traficantes de Sueños, 2019)

4. En lo que sigue glosamos el estupendo libro de Norman Sjoman: The Yoga Tradition of the Mysore Palace. (New Delhi: Abhinav Publications, 1999). Las traducciones son nuestras.

5. Elizabeth de Michelis. A History of Modern Yoga. (London: Continuum, 2005)

6. José Antonio Offroy. El Yoga de Patanjali. Los Yoga Sûtras. (Madrid: Ediciones Librería Argentina, 2012). Pág. 118-119

7. José Antonio Offroy. En: www.yoga-darshana.com Traduce:

«Prayatna: esfuerzo de voluntad, perseverancia, empeño.

—El prefijo para de prayatna precisa que el esfuerzo es inteligente, medido, adaptado con habilidad. El esfuerzo es justo, adecuado, modulado correctamente cuando la relajación de las tensiones inútiles alcanza la perfección. Porque es la cualidad de descontracción la que da la medida de la inteligencia en el esfuerzo (Marechal Claude “Viniyoga”).

Saithilya: relajación, aflojamiento, debilitamiento, flojedad, laxitud.

Anantya: infinitud, eternidad.

Samâpatti (samâpattibhyâm): (f. abl. Du) mediante la coincidencia, a través de la unidad, a partir de la fusión, con la reunión: 1) mediante la identificación completa, fusión o coincidencia. »

8. Theos Bernard. Hatha Yoga. Un método de liberación. Trad. patricio Canto. (Buenos Aires: Ediciones Siglo Veinte, 1966).

9. George Weston Briggs. Goraknâth and the Kanphata Yogîs. (Calcutta: Oxford University Press, 1938)