Yoga y Esoterismo. Primera Parte
Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés
«Ya que esos misterios escapan a nosotros, finjamos que los organizamos».
—Jean Cocteau
Kant y el saber metafísico
Existe un texto anómalo escrito por Immanuel Kant, “Los
sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica”, decimos
“anómalo”, porque no pertenece al corpus
de su obra, es un texto aislado, escrito —dice Kant— a pedido de sus amigos,
éstos le habrían solicitado que emitiera una opinión sobre las ideas de un
“visionario” sueco, Emmanuel Swedenborg. Kant se lamentaba haber tenido que
comprar y gastar su valioso tiempo para analizar la obra de Swedenborg, ésta se
publicó en ocho volúmenes entre los años 1749 y 1756, sólo su título haría que compartamos
el malestar de Kant: “Arcana Caelestia, quae in Scriptura Sacra
seu Verbo Domini sunt detecta. Una cum mirabilibus, quae visa sunt in mundo spiritum
et in caelo angelorum.” (conocida como Arcana Caelestia). Que se
puede traducir como: «La exposición de los
misterios celestiales que están escritos en la Palabra del Señor. Junto con las
maravillas de las cuales se ven en el mundo espiritual y en el cielo angélico».
Para comentar el texto de Swedenborg, Kant utiliza la ironía
como método de lectura, ésa que nos legó Sócrates, cuando preguntaba a los
sofistas fingiendo ignorancia, así Kant arremete contra los presupuestos delirantes
de Swedenborg, algunos consideraron una diatriba al texto de Kant, nosotros
vemos en él, su espíritu crítico que más tarde desarrollará ampliamente en su “Crítica
de la Razón Pura”.
Dice Kant que los ocho volúmenes de Swedenborg, están
cargados de “disparates”, sabemos que el autor sueco, adopta en sus libros el
papel de espectador, de quien ve, el visionario, testigo de un mundo “sutil”, donde
los ángeles y demonios son seres espirituales, pero no corpóreos, no tienen
forma, ni movimiento, color, etc. Kant, simplemente muestra la contradicción en
que cae esa afirmación, de la existencia o inexistencia de seres espirituales
no podemos probar nada ni para afirmar ni para negar su existencia, pero
podemos decir que tienen “figura”, sino no podrían ser reconocidos ni vistos, luego,
esos seres son “extensos”, en el sentido matemático y material del término, de
tal modo que decir seres inmateriales con “figura” es una contradicción en sí
mismo, es la prueba de reducción al absurdo.
Pero también, y no menos importante, es la lección que Kant
subraya, y es que la razón también puede ejercitarse inútilmente, que habría
que dedicar el trabajo intelectual a labores más fructíferas. Por supuesto, el
texto que ahora publicamos no atiende ese sabio consejo.
Pue bien, la pequeña batalla celebrada muy intelectualmente
por Kant, es la metáfora de la batalla que hay entre el irracionalismo y el
racionalismo, entre el racionalismo científico y la “verdad” de la experiencia
visionaria.
Al respecto hay un punto central en cuestión y es que esta
lucha, (ganada, dicho sea de paso, por el racionalismo, representado por el
cientificismo actual), giraba alrededor de la especulación sobre la trascendencia
o más claramente sobre lo “absoluto”,
es decir sobre un ser desligado, separado
del pensamiento. Es lo que intenta comprender el filósofo Quentin Meillassoux,
en su famoso libro: “Después de la finitud. Ensayo sobre la
necesidad de la contingencia”.
De esta batalla, pero en otro rango de severidad, participa
también el Yoga como estandarte de cierto conocimiento espiritual atribuido a la
cultura de India, esta, ya larga batalla, estuvo y está signada por la
apropiación de corrientes místicas de Occidente que vieron en el Yoga una
manera efectiva de acercar sus propias ideas “visionaras” (a lo Swedenborg) a
un público más extenso.
“La Metafísica, de la que estar enamorado es mi sino” —dice
Kant— y quiere liberarla de los que quieren distorsionar su perfecta imagen, de
“aquellos que pretenden apoderarse de
ella: el misticismo irracional y la vacía especulación.” (pág. 17-18). Nosotros,
podríamos decir lo mismo del Yoga.
El papel de una “espiritualidad comprensiva”
Hay un lugar común que se inserta cada vez que alguien busca
algo en la red de redes, y es la invitación a consumir también lo análogo del
objeto buscado, decimos “análogo”, como podríamos decir “sombra”, igual que “estela”
o “parecido”, los programas de búsqueda ya tienen incorporado mostrarnos como
“ayuda” aquellos objetos que también podrían interesarnos.
Este mismo fenómeno se presenta cuando hablamos de Yoga, y
esto ya antes de la existencia de la red de redes, incluso, al parecer —Eliade dixit—, ya vino acompañando el
nacimiento oficial del Yoga con la obra de Patañjali. En Occidente este modelo
análogo, que buscaba cierto parecido de familia, se llamó “esoterismo”, palabra
vaga que designa un sinfín y variopinto movimiento que ahora ya tiene una
historia que busca clarificar este campo de saber, poco estudiado con seriedad
debido a su fama de creencias para-religiosas.
Un libro: “Espiritualidad de los movimientos esotéricos
modernos”, reúne una serie de estudios sobre esa inclinación que allí
se denomina “espiritualidad esotérica” o “formas de espiritualidad esotérica de
la modernidad”, para evitar la confusión que surgiría con la utilización de la
palabra “esoterismo”, que, como todas las palaras fuera de contexto, se muestra
amplia e indeterminada, los autores prefieren entonces definirla por su uso, y no
tratar de definir al esoterismo en “sí mismo”.
El adjetivo apareció mucho antes que el sustantivo, éste se
remonta a comienzos del siglo XIX. Sus primeros significados se encuentran en
su utilización como “secreto” o “disciplina del arcano”, y sugiere que hay que
hacer un esfuerzo, sufrir un cambio para acceder a un conocimiento por
sucesivas etapas, este esfuerzo personal podría considerarse como una forma de
hermenéutica.
Una manera inadecuada de acercarse al término “esoterismo”
es relacionarlo con la “iniciación” ya que su valor enunciativo es legión, hay
muchos tipos de iniciación, desde la relación entre maestro y alumno hasta las
fórmulas colectivas, ya que la iniciación es un componente de la mayoría de
tradiciones religiosas, sin embargo, no hay que clasificar al “esoterismo” como
religión marginal, entre otras cosas, porque impide su estudio serio, y ha sido
así, debido, en Occidente, a las difíciles relaciones del esoterismo con las
iglesias cristiana y protestante.
El esoterismo “moderno” aparece en Occidente en el siglo XV,
pero es en el Renacimiento en que se comienza a ordenar y compilar materiales antiguos
y medievales (Véase la muy ilustrativa obra de Sello Bermejo: “La
Genealogía del Cristianismo: Origen de Occidente”, también, siguiendo la
línea histórica, las conversaciones con Jacques Le Goff en: “El
Dios de la Edad Media”) sobre este tema, el objetivo era tratar de
encontrar un orden que los hiciera legibles y homogéneos, estos materiales
estaban, desde el comienzo de nuestra era, relacionados con la religiosidad
helenística: estoicismo, gnosticismo, hermetismo y neopitagorismo, después se las
relacionó con las tres religiones monoteístas, pero es en el renacimiento en
que comienzan a ser consideradas independientes y complementarias.
Fue en el ambiente de la Ilustración que la Cábala judía
penetró en el medio cristiano, y se unió a hermetismo neoalejandrino que, a su
vez, se había unido a la alquimia, en un clima donde prevalecía el pensamiento
analógico (al respecto, ver la mejor obra que analiza el pensamiento analógico
en el espacio temporal de la Ilustración: “Las Palabras y las Cosas. Una arqueología de
las ciencias humanas” de Michel Foucault) y la idea de una armonía
universal, en este cuadro surge una estela de nombres que desde entonces
acompañarán los mayores desarrollos del esoterismo: Moisés, Zoroastro, Hermes
Trimegisto, Platón, Orfeo, las Sibilas, etc., todos nombrados como fundadores
de una philosophia perennis, mencionada como “tradición” o “tradición
esotérica” en el siglo XX.
¿Cuál era la base de saber del esoterismo naciente? Antoine
Faivre y Jacob Needleman (o.c.), responden que eran tres las “ciencias tradicionales”:
la alquimia, la astrología y la magia, ésta última en la acepción del
renacimiento como aritmosofía o numerología, asociada a la música. Corrientes
de pensamiento se hicieron cargo de profundizar estos tres saberes (los autores
los denominan: “ciencias” en su alcance más genera como conocimiento, pero
nosotros preferimos el término: “saber”, siguiendo la pauta del psicoanalista Jacques
Lacan, en su escrito: “La ciencia y la verdad”), estas
corrientes de pensamiento fueron: La Cábala cristiana, una adaptación de la
judía que le ayudó a su gran divulgación, lejos de los complicados pero más
razonables procedimientos de hermenéutica. El hermetismo neoalejandrino, que
los autores consideran una forma de pitagorismo y de philosophia perennis. Una parte de la Naturphilophie alemana, con Paracelso a la cabeza. Otra, que se inició
en el siglo XVII, la teosofía y el movimiento rosacruz, que se desarrolla en los
países germánicos y continúa después con otros grupos iniciáticos que siguen
sus huellas o las copian. Cuatro corrientes que se influyeron mutuamente.
Los autores aclaran que algunos cocimientos como la magia naturalis (magia natural) o la Sofiología (el discurso sobre la Sofía o
Sophos=sabiduría, del antiguo
testamento), no pueden considerarse, sin más, un saber esotérico, ya que todo
depende de qué autores los hayan estudiado, sin embargo, para nosotros esta es
una característica de ése movimiento denominado “esoterismo”: tomar a su causa
diversos conocimientos sin un “discurso del método”, ni una “crítica de la
razón”.
A pesar de su paso por el Renacimiento y su casi
desaparición, este movimiento continuo hasta nuestros días con mucha fuerza,
asiéndose de cuanto conocimiento estuvo a su alcance, en el momento actual, por
ejemplo, toman cocimientos superficiales y divulgativos de las ciencias físicas
y neurobiológicas para adosarlos a ésa philophia
perennis o philophia occulta.
Faivre y Needleman, acotan su aproximación al esoterismo moderno
occidental, mediante seis características, cuatro intrínsecas (necesarias y
suficientes para ser considerado esoterismo) y dos “relativas”.
1) La utilización
de correspondencias
con el que se lleva a cabo un cierto ordenamiento, que podemos considerar como mirar
el mundo a través de un espejo: “Lo que es arriba es abajo”. Sin duda se
refiere aquí a la vieja idea del microcosmos y el macrocosmos que se
corresponden mutuamente. Todo el universo está para ser leído (Ver a este
respecto, el precioso ensayo de Hans Blumemenberg: “La legibilidad del mundo”).
Lógicamente, en su argumentación, el principio de “contradicción, el medio
excluido y la causalidad lineal son remplazados por los de resolución, el medio
incluido y la sincronicidad” (pág. 14).
2) Relacionada
con la anterior característica, está la legibilidad de la naturaleza, aún se
puede escuchar la expresión: “la naturaleza es sabia”. En correspondencia con
esta idea, la “magia” evoca esta idea de una naturaleza viva que comunica, “así
comprendida la «magia» es al mismo tiempo el conocimiento de una red de
simpatías o antipatías que unen las cosas de la naturaleza, y la realización
concreta de este conocimiento (…)” (pág. 15).
Más que prácticas adecuadas o canalizar el comportamiento,
es el conocimiento, como gnosis, el que motiva la actitud esotérica, una gran
curiosidad por los elementos iniciales, pero equivocando el método, en este
sentido está el triángulo de la teosofía formado por “Dios-Humanidad-Naturaleza”.
3) Si se lee en
la naturaleza lo que ya ha sido escrito, entonces es necesario que haya un tipo
de escritura, aquí entra en juego la mediación y la imaginación, los rituales,
las imágenes simbólicas, los mandalas, “espíritus intermedios”, funcionan
como los mediadores, esta puede ser una diferencia con los místicos que aspiran
a un encuentro directo con la verdad. Es el mundus
imaginalis de Henry Corbin, (Cf. “La imaginación creadora en el sufismo de Ibn
Árabi”), que parte de la familia etimológica de imaginatio: “imám”, “magia”, “imago”, que hacer tornar lo invisible
en visible, el mundo como arcano no puede ser conocido sin mediación.
4) Ya vemos hasta
aquí a donde nos lleva estas condiciones de “gnosis”: a la experiencia de transmutación,
seguramente el término más importante para caracterizar el esoterismo moderno;
tomado de la alquimia, sugiere la transformación creadora que pone en contacto
con la verdad, con vistas a un “segundo nacimiento”
“Parece que una parte del corpus alquímico, particularmente
desde principios del siglo XVII, estuvo dirigida menos hacia la descripción de
elementos del laboratorio que hacia la presentación figurativa de esta
transformación según un camino designado por los términos: nigredo (muerte, decapitación,
de la materia primera u hombre viejo), albedo (obra al blanco, y rubedo
(obra al rojo, piedra filosofal. Podría proponerse la comparación entre estas
tres etapas y las tres fases del camino místico tradicional: purgación, iluminación y
unificación. En estos contextos, con frecuencia sucede que la
transmutación tiene lugar tanto en una parte de la naturaleza como en los
mismos experimentadores.” (pág. 18. Énfasis nuestro).
Las dos siguientes características de la aproximación al
esoterismo moderno occidental (estas tres palabras componen un único enunciado
en este trabajo, del esoterismo oriental sólo se conoce que está ligado
íntimamente a sus religiones y a su pensamiento filosófico), son “relativas”
pues se yuxtaponen a las cuatro anteriores, son la concordancia y la transmisión.
5) La concordancia
es el intento de abarcar “todo” el conocimiento esotérico, de encontrar un
origen común a todas las ramas del conocimiento, quiere eliminar todas las
diferencias entre las tradiciones religiosas en una armonía común. Esta
intención se acentúa más a partir del siglo XIX, debido a un acercamiento mayor
a Oriente y a la aparición de una nueva disciplina académica: el estudio comparativo
de las religiones, recordemos aquí, que Mircea Eliade dedica casi toda su obra
posterior a su extraordinario estudio sobre el Yoga las religiones comparadas. Habría, pues, una “Tradición Primordial” fuente de todas las
demás
6) La transmisión,
es crucial para la comunicación de un conocimiento deseado como La Verdad, dos
ideas están ligadas con esta característica: la autenticidad del conocimiento
transmitido y la iniciación que únicamente se da entre maestro y discípulo.
Estos seis elementos constituyen, en su relación, el
“discurso esotérico”, construcción que tiene la ventaja de delimitar el campo
de su estudio y diferenciarlo de otras corrientes próximas, como el movimiento
de la “Nueva Era”, cuyo estudio pertenece más al conjunto de las religiones que
al esoterismo, o el espiritismo o la parapsicología que no pertenecen al cuerpo
del esoterismo.
Bibliografía citada
Antoine Favre y Jacob Needleman (compiladores). Espiritualidad
de los movimientos esotéricos modernos. Trad. Agustín López Tobajas y
María Tabuyo Ortega. (Barcelona: Paidós, 2000)
Immanuel Kant, Los sueños de un visionario explicados por
los sueños de la Metafísica. Trad. Pedro Chacón e Isidro Reguera.
(Madrid: alianza Editorial, 1987)
Quentin Meillassoux: Después de la finitud. Ensayo sobre la
necesidad de la contingencia.
Trad. Margarita Martínez. (Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2015)
Herbert Frey. (Coordinación y prólogo). La Genealogía del Cristianismo:
Origen de Occidente. (México: CONACULTA, 2000)
Jacques Le Goff. El Dios de la Edad Media. Conversaciones
con Jean-Luc Pouthier. Trad. María Tabuyo y Agustín López.
(Barcelona: Editorial Trotta, 2004)
Michel Foucault. Las Palabras y las Cosas. Una arqueología
de las ciencias humanas. Trad. Elsa Cecilia Frost. (México: Siglo XXI,
1986)
Jacques Lacan. La ciencia y la verdad. En: Escritos.
T. 2. Págs. 834-856. Trad. Tomás Segovia. (México: Siglo XXI, 1988)
Hans Blumemenberg. La legibilidad del mundo. Trad.
Pedro Madrigal Devesa. (Barcelona: Paidós, 2000)
Henry Corbin. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn
Árabi. Trad. María Tabuyo y Agustín López. (Barcelona: Ediciones
Destino, 1993)
