Yoga Iyengar o la caída en la técnica

Yoga Iyengar o la caída en la técnica

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

“Quitarle a un pueblo el hombre a quien honra como al más grande de sus hijos no es algo que se emprenda con gusto o a la ligera, y menos todavía si uno mismo pertenece a ese pueblo. Mas ninguna ejecutoria podrá movernos a relegar la verdad en beneficio de unos presuntos intereses nacionales, tanto menos cuando del esclarecimiento de un estado de cosas se pueda esperar ganancia para nuestra intelección.” Sigmund Freud. Moisés y la religión monoteísta

Yoga Iyengar

 

Algunos alumnos de Bellur Krishnamachar Sundararaja Iyengar, más conocido como BKS Iyengar, crearon el sintagma: “Yoga Iyengar” para diferenciarlo de otros métodos, sin embargo, el propio BKS Iyengar no estaba de acuerdo con esta nominación, ya que él siempre sostuvo que enseñaba el método clásico estructurado por Patanjali en los Yoga Sutras.

Uno de sus alumnos más destacados Patxi Lizardi, responsable de toda su obra en castellano, describe el método en sus aspectos básicos: precisión, intensidad y dinamismo; de éstos seguramente el más importante es el primero: la precisión, que está basada en la gran cantidad de detalles técnicos que buscan alineamientos y simetrías para lograr una postura “correcta” y “exacta”. Corrección y exactitud que, realidad, son la base de todo el método, exactitud y corrección llevadas al exceso, por ejemplo, en sus “fichas técnicas”, podemos encontrar esta extensa y pormenorizada descripción de un âsana:

«Entrada en la postura: Desde parsva hastha padâsana, exhala y alargando el tronco bajo lateralmente y agarra el tobillo derecho con la mano. Estira el brazo izquierdo a la vertical en línea con el brazo derecho y el hombro izquierdo, gira el tronco hacia arriba y mira l pulgar de la mano izquierda.»

«En la postura: Abre las plantas de los pies en el suelo y estira los dedos, sube las rótulas, gira el muslo derecho hacia afuera alineando la parte frontal del muslo, la rodilla, la tibia y el tobillo con el pie derecho, entra el coxis y resiste con el muslo izquierdo hacia atrás. Agarra firmemente el tobillo con la mano derecha, gira la pelvis y l tronco hacia arriba, alarga los bordes del tronco, tiene que estar paralelos entre sí, gira los hombros hacia fuera, baja los trapecios y entra los omóplatos, abre el pecho. Alinea el coxis y la parte posterior de la cabeza, estira la columna desde la base hasta la cumbre de la cabeza, estira los brazos desde el centro del pecho creando un desafío entre ambos. Gira la cabeza desde la base de la nuca y mira el pulgar izquierdo sin dejar caer la oreja derecha hacia el suelo. Mantén la postura 20 segundos. Inhala y con las piernas y los brazos estirados vuelve a parsva hastha padâsana y cambia de lado.»

«Advertencia: Alarga el borde inferior del tronco (cuando haces la postura hacia el lado derecho, el borde inferior corresponde al flanco derecho) desde la ingle hasta la axila ya qu al bajar se tiende a encoger.»

Debido a esta meticulosidad en la ejecución de un âsana Prashant Iyengar, hijo de BKS Iyengar, añade (en Yoga and the New Millennium) que Âsana y Prânâyâma hacen en realidad Yoga, que se realizan mediante cuatro aspectos: una técnica meticulosa, la secuenciación, los tiempos de permanencia y la integración de estos tres aspectos. Por supuesto, encontramos también aquí que la “técnica meticulosa” es el aspecto principal e integrador de los demás.

El objeto en el cenit de la cultura contemporánea

 

Ninguna obra escapa al horizonte de su época. Esta es la época del objeto (cualquier objeto) elevado al rango de ideal. Este objeto es producido especialmente por la técnica. ¿Cómo se entronizo el objeto, qué lo permitió? La respuesta la hallamos en el crecimiento sin límites de la ciencia y en la pérdida de la autoridad de los ideales que hasta el siglo XIX dominaban la escena, así se pasó de la “pasión” como síntoma predominante de los siglos XVIII y el XIX a la “adicción” o las adicciones del tiempo presente. La pasión, como emoción, abarcaba todos los límites del goce, la pasión era sentida, como tal, como se sentía el amor o la angustia, en cambio ahora la adicción es un salir afuera del sujeto y encontrar el objeto que producirá un goce siempre ilimitado, la psiquiatría norteamericana, tan propensa a las clasificaciones, habla de “shopping addiction”, “work addiction”, “sex addiction”, podríamos agregar aquí el "yoga addiction" (el yoga como uno más de los objetos de consumo).

Las adicciones nos muestran la reunión del sujeto con los objetos, no hay impotencia o imposibilidad, —a diferencia de las pasiones: los amores imposibles— aquí hay más bien el ofrecimiento de una posibilidad sin límites, se trata de que ya no existen barreras, es el triunfo del narcicismo y la adoración de la propia personalidad. Todos los objetos son capaces de proporcionarnos la verdadera realidad y se nos muestran como alcanzables, por tanto, hay que sentirse culpable por no alcanzarlos. En las adicciones el objeto se vuelve necesario.

La “época de la verdad” que podemos situar entre los siglos XVIII y XIX, (en la India del Yoga, un poco más atrás y con una mayor duración) ha cedido frente a una “época del goce”, la actual,  en el que se nos propone un objeto para la satisfacción, un objeto que se puede tener, es un objeto que funciona para todos, y es una época globalizada, llega a todas partes, incluso a la milenaria India, lugar de nacimiento y desarrollo del Yoga.

La técnica en el Yoga

 

La técnica, en su inicio, fue la elaboración de instrumentos y herramientas que permitían al hombre entablar un dialogo productivo con su entorno, el objeto técnico venía como ayuda para conocer, comenzaron como prótesis del ser humano, para ver más lejos o para ver organismos muy pequeños, para entablar conversaciones salvando distancias muy largas, también para matarnos mejor con las armas, pero luego la técnica devino autónoma, autopoyética, ilimitada, el “gadget” como objeto inútil pero que todos quieren conseguir es el ejemplo paradigmático de la fascinación por su funcionalidad, como productos de la tecnociencia, ayudan a crear una ilusión de autosuficiencia y de dominio.

La técnica en esta época es la encargada de elaborar objetos para consumo. Aparejado con este deslumbramiento de la técnica está la ciencia como horizonte contemporáneo, nada que se diga serio puede escapar a ser considerado “científico” y, sin embargo, el significante mismo “científico” funciona como un gadget, así hay hechos “científicos” y los demás.

En el Yoga clásico, no existe nada parecido a una tecnología o tecnociencia, primero por la época en que se escribieron sus principales textos, después, por la cultura en que se desarrolló, tan alejada del pesimismo de la máquina. Para Mircea Eliade, autor del libro: Técnicas del Yoga, los miembros del Yoga que construye y describe Patanjali pueden ser considerados como un grupo de técnicas cuya finalidad última es el Samadhi, pero puede decirse que toda la técnica yóguica comienza con el tercer miembro: el Âsana, que se define como sthirasukham, “estable y agradable”, lo que importa —dice Mircea Eliade— es que el âsana confiere una estabilidad rígida al cuerpo y reduce al mínimo el esfuerzo físico. Estamos aquí, entonces, en las antípodas del Yoga tal como se lo practica en el occidente contemporáneo, donde lo gimnástico (Ashtanga Yoga) y la técnica llevada al exceso (Yoga Iyengar), se pierden en la práctica del âsana en sí, convirtiendo a sus practicantes en “técnicos en âsanas”.

En el yoga clásico, el âsana viene como técnica para descentrar la atención que prestamos al cuerpo, la disolución de la identificación al cuerpo o, lo que es lo mismo, obstruir la identificación al semblante. Pues, el objetivo de las posturas meditativas (âsanas) siempre es el mismo: “el cese total de la perturbación debido a los contrarios” (Yoga Sutras, II,48), la cita es de Eliade. Así, la conciencia ya no es perturbada por la “presencia del cuerpo”.

El âsana realiza “la primera etapa hacia el aislamiento de la conciencia, las puertas que permiten la comunicación con la actividad sensorial empezarán a levantarse”. (Mircea Eliade, pág. 64)

El âsana es el representante de todo el Yoga como rechazo a la condición biológica, el âsana es rechazo a moverse, es rechazo a respirar, el yogui en estado de âsana puede compararse con na planta o una estatua divina. Todas las técnicas del yoga tienen en común este carácter de “rechazo”, de negación de la condición “profana” de la vida humana, esto tiene que ver con la división antigua entre lo sagrado y lo profano, que está enraizado en el pensamiento más antigua de India, por ejemplo, en la visión védica el mundo de los dioses es todo lo contrario del mundo de los seres humanos, la mano derecha de los dioses corresponde a la mano izquierda del ser humano, un objeto roto en el mundo de los hombres está intacto en el de los dioses, etc. el Yogui imita ese modelo trascendente.

Hasta aquí el yoga clásico, pero en nuestra época, —la época del objeto globalizado como lo describíamos más arriba— ocurre una doble inversión, una desmentida, es decir, una negación que es en realidad una afirmación, en el Yoga practicado en occidente se afirma la posición del objeto o del "gadget", éste está representado por la importancia capital que se da al âsana, a su técnica, a su práctica, a lo que lo recorre como “terapia”, en la prolongación de un ideal de belleza corporal o en lo que realiza de adiestramiento (Cf. Peter Sloterdijk).

Bibliografía:

 

Mircea Eliade. Técnicas del Yoga. Trad. Alicia Sánchez. (Barcelona: Kairós, 2000)

Prashant Iyengar. Yoga and the New Millennium. (Mumbai: YOG, 2001)

 

Yoga: Entre saber, filosofía y ciencia

Yoga: Entre saber, filosofía y ciencia

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

A Valeria, por los incontables días...

Introducción

 

¿Por qué reflexionar sobre la ciencia en un blog dedicado a una disciplina práctica que es, a la vez, una filosofía, por lo menos es tal la categoría asignada al Yoga en la historia de las filosofías de India? 

La respuesta la damos antes de alcanzarla: porque dado el carácter de difusión de la práctica de Yoga en el mundo (*) hace falta acotarla en sus dimensiones teóricas, en otras palabras, hace falta un “discurso del método” y una “crítica de la razón” en aquellos que hablan, practican o enseñan esta disciplina en cualquiera de sus muchas modalidades. Además, Patanjali no fundó una ciencia, sino una filosofía (Darshana).

El Yoga en Occidente (habrá que repetirlo siempre, puesto que el Yoga sólo puede “estar” en Occidente, en India, su lugar de origen, no “está”, ya que allí sólo puede “encontrarse”), mediante la amplia difusión que tuvo y tiene, tal como ocurrió en su tiempo en India con el Tantra, fue recibido desde diversas visiones: Hegel leyó algunos Upanishads que le abrumaron y decepcionaron, fue Schopenhauer quien se acercó mejor a la filosofía del Yoga mediante el budismo que tanto le atrajo, después de estos filósofos, la recepción del Yoga, en Occidente estuvo marcada por los acontecimientos “espiritualistas” de todo tipo, por ejemplo, existen versiones  cristianas de los Yoga Sutras, en los que se resalta su teísmo, o aquellas horrorosamente teosóficas.

Es evidente que la actual globalización que todo lo absorbe, también absorbió al Yoga y lo transformó en un producto intercambiable como otros. Debido a esto, es imprescindible buscar el lugar que ocupa el Yoga en la mundialización, más allá de su distribución masiva.

Oponemos mundialización a la globalización. Denominamos “mundialización” a la intersección de culturas y dejamos “globalización” para la “mundialización capitalista”. Allí el Yoga transita por una banda de Moebius, donde el afuera es adentro y viceversa, sin hacerse comercial pero no apartándose del mercado, es la única vía de escape de la globalización cuyo segundo nombre es “Imperio”. 

La categoría de Mundo, es el no-todo, que escapa a la Totalidad, en ella se presenta la distinción, no un ordenamiento de los saberes, podemos unir los conocimientos, pero no mezclarlos. Es, a la vez, situar, relacionar y distinguir. La finalidad es estimular la reflexión, tan escasa hoy en día, pero también visualizar un conocimiento que se sitúa en la globalización, pero sin llegar a homogenizar en el sentido “holístico que sacrifica la visión de las cosas particulares concretas en una suerte de neblina generalizada.” (E. Morin. Unir los… Pág. 407)

La época de la ciencia

 

Esta es la época de la ciencia. O, para ser más precisos: la época de la hegemonía del modelo científico. Cualquier actividad, para ser reconocida como verdadera, deberá pasar por el tamiz de la ciencia, por supuesto esto acontece hoy con el Yoga: hay quienes quieren emparentarlo con alguna forma de terapia; otros, debido al prestigio que han alcanzado las denominadas “neurociencias”, quieren ponerlo bajo su sombra; al final, todos desean, por supuesto, que el Yoga sea una ciencia, sin reflexionar en qué consiste ésta.

La ciencia se convirtió en paradigma de todos los demás saberes, sobre todo de aquellos que se piensan como supersticiones o conocimientos erróneos y quieren permanecer circulando en los bordes del mercado.

La ciencia, como tal, parece ser una acumulación de conocimiento gradual y colectivo, una suma de técnicas y métodos, entonces, una historia de la ciencia debería registrar esos incrementos sucesivos y los obstáculos que los inhibieron. Sin embargo, muchos historiadores se dieron cuenta que es imposible e innecesario este papel de cronistas de la ciencia, por otra parte, encontraron dificultades para distinguir los obstáculos como “supersticiones” o “errores” de los componentes verdaderamente científicos. Se dieron cuenta que las teorías científicas que pasaban de moda, no eran acientíficas, sino que ya no eran útiles para los nuevos problemas. Pasaron pues, a darse cuenta que el conocimiento que producía la ciencia no era acumulable sino en torno a una época dada, este estado es el que Thomas Khun denomina “paradigma”, y que tiene dos características: “Sus realizaciones carecían hasta tal punto de precedentes, que eran capaces de atraer a un grupo duradero de partidarios alejándolos de los modos rivales de actividad científica, y a la vez eran lo bastante abiertas para dejarle al grupo de profesionales de la ciencia así definido todo tipo de problemas por resolver.” (Thomas Khun, pág. 317). Ahora bien, puede haber un tipo de actividad científica que carezca de paradigma, pero la adquisición de un paradigma aparece como un logro de madurez en el desarrollo de un campo científico dado.

Los paradigmas cambian por medio de revoluciones, lo que quiere decir que, en la actividad científica, se acumulan ciertos conceptos que logran explicar una multitud de problemas, pero surge, en un momento dado, problemas que el paradigma vigente no puede resolver, se da entonces, la necesidad de un nuevo paradigma. Khun da el ejemplo de la concepción de la “luz como un movimiento ondulatorio trasversal” que estaba basada en un paradigma de comienzos del siglo XIX, en las ideas expuestas de Young y Fresnel. En cambio, en el siglo XVIII Newton enseñaba que la luz estaba compuesta por corpúsculos materiales.

Una de las muchas críticas al trabajo de Khun, gira alrededor de que, en verdad, no trata específicamente sobre el objeto científico, sino sobre su correlato social, al determinar qué es una ciencia “normal” no analiza los procesos constructivos de conocimiento, se dedica más bien, a los acuerdos de los especialistas en un período dado y en el seno de una misma institución universitaria, se trataría entonces —en la crítica que realiza Canguilhem— de “psicología social” y no de crítica filosófica.

En la visión de Gastón Bachelard, al contrario de Khun, lo que mueve hacia la norma, es la matemática, que para él es la teoría de la ciencia, en la matemática se depositaría “momentáneamente” el proceso de la ciencia.

Seguramente es Koyré quien ha dado con la clave para analizar cuándo un paradigma deviene tal en una época determinada, en su artículo sobre Galileo y Platón detectó el momento en el que Galileo obra la mutación relativa a la mecánica y la astronomía medievales, este momento está situado en la utilización de la aritmética y la geometría, que significaba un retorno a Platón más allá de Aristóteles.

Digamos, ahora, algo sobre los saberes. La producción de saberes es un asunto de práctica social, por tanto, poseen condiciones de producción que dependen de la práctica política, de ahí que sea necesario, para nosotros, identificar tales condiciones antes de acordar un estatuto científico al Yoga.

La tesis anterior, hace tambalear la idea que se tiene de la ciencia, ya que sustituye la antigua polaridad: verdadero/falso por la nueva polaridad: conformidad/desviación de una “línea” dada como encargo social, a través de la política. De acuerdo a lo anterior, los saberes se dividen por medio de un proceso histórico, de esa manera una parte de él se convierte en “ciencia” dadas ciertas características, vuelve aquí el criticismo kantiano, tantas veces olvidado.

«Ideología científica»

 

Sin duda, hoy más que ayer, el término “ciencia” ha adquirido un prestigio tal que cualquier disciplina o práctica aspira al título de “científica”, ya que es una reivindicación de dignidad. Hace ya mucho tiempo que se desechó la idea de que las supersticiones o falsas ciencias fueron inventos de derviches o gurús astutos. Aunque en la disciplina matemática, pocos son los que dan cabida a las propiedades mágicas o místicas de los números, en cambio, en la astronomía todavía se usan las observaciones, de varios siglos, de la astrología.

Podemos, por tanto, hasta aquí, configurara una idea de “ciencia”, como aquella disciplina que se autoriza a sí misma al rasgar “el velo que es toda la realidad” (Canguilhem, pág. 47), cuánto nos recuerda esta frase a las ideas de la filosofía Sâmkhya como rasgar el velo de “Maya” o ilusión, aquí el término “ilusión” se usa en el sentido de error o equivocación, pero sobre todo, la ilusión como una fabulación tranquilizadora, una complacencia que siempre está orientada por algún interés, es decir, en el síntoma de un conflicto social.

Yoga y teoría del conocimiento

 

Tal como Mircea Eliade constata, el Yoga basa su filosofía en otro sistema filosófico indio, el Sâmkhya. Ambos, sin embargo, tienen muy poco que ofrecer sobre una teoría del conocimiento, aunque sostengan la necesidad de un canon para sustentar la validez del conocimiento, a la vez, les dan poca importancia a las especulaciones lógicas, por ejemplo, a las elaboradas por la escuela Nyâyâ, o a la percepción de la “evidencia en sí” de la escuela Mimâmsâ. El Yoga de Patanjali más bien basa sus argumentos en la cosmología del Sâmkhya, más que en una reflexión sobre el problema del conocimiento y su validez.

Mircea Eliade, hace un recuento de las características de una posible teoría del conocimiento en el sistema Sâmkhya-Yoga que, por lo demás, también lo ofrecen, como sustento básico, las demás escuelas clásicas.

Una está nombrada con el término: Pramâna, la “prueba”, el modo de conocimiento, o los instrumentos que validan un conocimiento, uno de los comentadores de los Yoga Sutras, Isvara Krishna lo recuerda: “la percepción (drstam, pratyaksa), la inferencia (anumâna) y el testimonio correcto (aptâ vacanam) son las tres pruebas.” (Eliade, pág. 269 y ss.)

Cada uno de las “tres pruebas” cumple un papel en el problema del conocimiento: 

La percepción es percepción de los objetos, está orientada a los objetos, así la percepción es una actividad de los sentidos que se moldea sobre los objetos percibidos y presenta sus formas al intelecto, pero, aclara Vijnâna Bhiksu (otro comentador de los Yoga Sutras), que este moldeamiento del intelecto no afecta a Purusa. El Sâmkhya-Yoga aceptan que los objetos existen fuera del intelecto, que no son una ilusión, así se entiende porque no les interesa ahondar más en el problema de la percepción, pues el dato se obtenía por intuición directa de la realidad exterior.

La inferencia, fue trabajada por la escuela Nyàyâ y el Sâmkhya no contribuyó en nada a su desarrollo teórico, tan sólo Isvara Krishna logra definirla: “la inferencia se basa en el término mayor y en el término menor, y es de tres clases”, esta es una definición poco entendible, debido a que se trataba de una verdad universalmente aceptada. Las tres clases de inferencia son:

1). El a priori (pûrvavat), “cuando el efecto se infiere de la causa”, por ejemplo, de la presencia de nubes se infiere la lluvia. 2). El a posteriori (sesavat), “cuando la causa se infiere del efecto”, por ejemplo, de la crecida del río se infiere la presencia de la lluvia. 3). Sâmânyatodrista, “cuando la inferencia va de lo general a lo general”, por ejemplo, “la existencia de los gunas, se infiere por la existencia del mahat”, ejemplo puro de conceptos generales o globales con fuertes raigambres cosmológicas: los gunas son las modalidades de la materia (prakriti), el mahat es el elemento básico de la creación.

Mircea Eliade muestra, cómo la base cosmológica del Sâmkhya-Yoga configura una de los rasgos más importantes de su sistema: la “multiplicidad de almas”. El Sâmkhya-Yoga parte de una verdad universalmente aceptada en India: que ha habido hombres que se han liberado mediante el conocimiento (Kapila, Asura, etc.). es la figura del sabio y si existiría un alma universal y única, “esa primera alma humana, que se hubiera liberado de la ilusión fenoménica, habría determinado la liberación de todas las almas y no habría más existencia ni sufrimiento en el universo” (Eliade, pág. 270). 

Cuán lejos está, toda esta visión del sistema Sâmkhya-Yoga, de los objetivos y deseos propuestos e investidos al Yoga desde una mirada occidental poco atenta a los divinos detalles.

Nota y Bibliografía:

 

(*) Difusión que se debe, principalmente desde los años ochenta del siglo pasado, a que el Yoga abandonó sus aspectos espirituales y religiosos para concentrarse en el bienestar físico.

Edgar Morin. Unir los Conocimientos. (La Paz: Plural Editores, 2000)

Tomas S. Khun. La estructura de las revoluciones científicas. Trad. Carlos Solís Santos. (México: Fondo de Cultura Económica, 2004)

George Canguilhem. Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida. Trad. Irene Agoff. (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2005)

Gastón Bachelard. La formación del espíritu científico. Trad. José Babini. (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2000)

Alexander Koyré. Estudios galileanos. Trad. Mariano Gonzáles Ambóu. (España: Siglo XXI Editores, 1980)

Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y libertad. Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de Cultura Económica, 1991)

Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Filosofía dela India. Del Veda al Vedânta. El sistema Sâmkhya. (Barcelona: Editorial Kairós, 2008)