El Yoga y el Uso del cuerpo
Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés
“La pregunta ¿qué es un cuerpo? no puede responderse de manera unívoca pero, aun así, es preciso formularla cada vez. Si la pregunta no se formula, en su lugar advienen sentidos coagulados, estereotipos, prejuicios, patologizaciones, clasificaciones y doxas que lo amarran a un saber que se pretende unívoco. Como si el cuerpo pudiese saberse a sí mismo."
Alexandra Kohan
Introducción
Cuando de habla de Yoga, conviene siempre repetir aquella frase que ya sólo se escucha en
escasos espacios: Yogaścittavṛttinirodhaḥ, es decir: “El yoga es la
supresión de las modificaciones de la mente” o, en una traducción más
literaria: “El Yoga es la cesación del torbellino de la mente”, que
paradójicamente se encuentra muy cerca, allí, justo en el segundo de los
célebres aforismos atribuidos a Patanjali.
Si el yoga es la supresión o la cesación de las
modificaciones de la mente en su torbellino devenir, entonces qué lugar
encuentran las mucho más conocidas afirmaciones que dicen de la armonía
universal o de la unión entre el practicante de yoga y su entorno llamado
naturaleza, o la definición más cercana pero igual de equívoca, que define al
Yoga como la unión mística entre Atma (alma individual) y Paratma (alma
universal).
Sin duda, la práctica de Yoga hoy en día se halla
sometida en occidente a diversas tensiones o transformaciones que han hecho
perder de vista la definición tradicional de Yoga.
La visión que expondré, en lo que sigue, conforma una disparidad con la idea general de Yoga hoy dominante,
sin embargo, ya se sabe, la disparidad suele ser más lógica que la unanimidad.
Por otra parte, debemos agregar, que la visión que expondremos
se halla, como no podría ser de otra manera, condicionada por la cultura de
occidente desde la cual escribimos este texto, sin embargo, eso no impide que se mire más allá de
ella, siguiendo en esto el ejemplo del mejor estudioso del Yoga desde
occidente, me refiero, por supuesto, al antropólogo rumano Mircea Eliade.
El uso del cuerpo
Vamos a poner en claro que decimos cuando hablamos
de “uso” y después de “uso del cuerpo”. En su reciente libro, “El uso de los
cuerpos”, el filósofo italiano Giorgio Agamben, encuentra una aparente
contradicción entre el uso y el instrumento, en cuanto se habla del esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”,
la definición que da Aristóteles en la Política
y que Giorgio Agamben comentará para implicar en ella la soberanía y, de paso,
la técnica.
Tal como en su obra inmediatamente anterior: Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma
de vida, todo se restituye en la dialéctica entre “uso” y “propiedad”, el
uso se hace necesario —en los argumentos de los franciscanos contra la curia,
que Agamben estudia— para la conservación, pero no obliga a la propiedad.
Los griegos clásicos tenían las palabras: chrésis o chrésthai, que estaban referidas al ámbito del uso y que
pertenecían a las “palabras oraculares”, sin embargo, chrésis o chrésthai no
parecen tener significado, sino que lo adquieren según el contexto, por
ejemplo:
Chresthailógoi,
que literalmente quiere decir: “usar el lenguaje” = hablar
Chresthai symphorii,
lit. “usar la desventura” = ser infeliz
Chresthainostoú,
lit. “usar el retorno” = experimentar nostalgia
Lo que demuestra estas citas es que no podemos atribuir el
significado común a “uso” (servirse de algo, utilizar algo) a estos términos
griegos con los que definían por ejemplo al esclavo: “el ser cuya obra es el uso del cuerpo”. En la utilización de estas
palabras más bien se ve que el “sujeto es
el centro y a la vez el actor de un proceso: cumple algo que se cumple en él”.
He aquí el modo en que entendemos el “uso”.
La definición del significado de Chrésthai que da Agamben y que le servirá para el resto del ensayo
es que: “este expresa la relación que se
tiene consigo, la afección que se recibe en cuanto se está en relación con un
determinado ente”. De tal manera que el sintagma: Somátos chrésthai, “usar el cuerpo”, significará:
“la afección que se
recibe en cuanto se está en relación con un [el] cuerpo o con cuerpos”, es el sujeto que se constituye en este uso.
Siguiendo al Spinoza de su compendio gramatical de la lengua
hebrea, Agamben amplia esta primera definición de uso, Spinoza analiza una
forma verbal hebrea, el verbo reflexivo activo que se forma añadiendo un
prefijo a la forma intensiva: se visitare,
“visitarse” o se visitantem constituere,
“constituir-se visitante”. Queda así demostrado que todo uso es ante todo “uso
de sí mismo”.
“[P]ara entrar en
relación de uso con algo, debo ser afectado por ese algo constituirme a mí
mismo como aquél que hace uso de algo.”
Lo que Agamben busca con esta definición, aplicada al uso
del cuerpo, que es uso de sí mismo, es neutralizar la famosa relación
sujeto-objeto, él denomina a esa neutralización inoperosa.
El concepto de cuerpo en el Yoga
La idea que se tiene del cuerpo en el Yoga se encuentra
dividida por un punto de inflexión que Mircea Eliade denomina el “Elogio del
cuerpo”, esto ocurre entre los siglos VI y XV en India. Patanjali ya había
escrito su famoso tratado en el siglo II antes de la era común, cuando una moda
pan-india arrasará con todo, esta
corriente turbulenta y poderosa se ha denominado Tantrismo.
La palabra “Tantra”, tan mal empleada y peor comprendida, viene de la raíz
sánscrita: tan = extender, continuar, multiplicar; de donde se extrae el
significado que atañe a su relación con el Yoga, “sucesión, desarrollo, proceso
continuo”, el Tantra es pues, en palabras de Mircea Eliade: “lo
que extiende el conocimiento”.
Este movimiento comenzó en el siglo IV, pero su influencia
comenzó a crecer a partir del siglo VI, convirtiéndose en una “moda” (la
palabra es de Mircea Eliade), que impregnó rápidamente a los filósofos,
teólogos, practicantes de yoga y alcanza también a las masas populares. El
secreto de avance tan grandioso nunca visto hasta ese momento en India, es lo
que podríamos considerar como su “fácil acceso”, oponiéndose al ascetismo
imperante en las prácticas espirituales, se fue abriendo paso mediante un
razonamiento mítico, acudiendo al desciframiento de las grandes eras o Yugas de
la India milenaria, en clave psicoanalítica podríamos calificarla de un
“retorno de lo reprimido”.
¿Pero en qué consiste este movimiento pan-indio? En algo verdaderamente singular, por primera vez en la
India adquiere importancia la Gran
Diosa. Veamos.
Desde el siglo II, ingresan al panteón indio dos diosas de
la mano del budismo, Prajñâparamitâ y Târâ, la “epifanía de la Gran Diosa de la
India aborigen” y, desde el hinduismo, ingresa Sakti, representante de la fuerza cósmica de la Madre divina, que
cobra gran importancia haciendo revivir a la “religión de la Madre” de la India
pre-aria. Este paso es también un reconocimiento del misterio de la Mujer, esa
“emoción mística ante el misterio de la generación y de la fecundidad” (dice
Eliade), esta emoción mística que en la India traduce la imagen de la mujer
como el Otro (alter) radical e inaccesible, pero también, y en contra de todo
pensamiento occidental en torno a la Madre, esta es representada como un poder
terrible y abrumador, Mircea Eliade nos envía en este punto, a revisar la
importante obra de mitología india de Heinrich Zimmer.
Los autores de la doctrina tántrica la presentan como una
renovación: “Esta abrumadora totalización significaba omnipotencia. Con un
gesto de completo sometimiento y plena y voluntaria abdicación, habían devuelto
sus energías a la Sakti primordial, fuerza única y fuente primera, de donde
originalmente había procedido todo. Y la consecuencia, ahora, fue una gran
renovación del estado original de la potencia universal.” (en palabras de Zimmer).
Esta renovación está destinada al hombre de la “era
sombría”, en la que el espíritu está sometido a la carne, los doctores del
tantrismo observan que la autoridad de los Vedas y la tradición brahmánica, no
son los caminos para el tiempo de esa era sombría, el hombre es incapaz de
acceder a la verdad por el ascetismo, ya no posee la fuerza necesaria para
acceder a la Verdad, se hace necesario “otro camino”, para ello es necesario
apelar a las condiciones de su “caída”, es decir, a las condiciones de la “vida
real”, de ahí que en el sâdhana tántrico,
tenga tanta importancia el “corazón”, los sentimientos, los afectos y la
sexualidad, esta es su característica más importante: su anti ascetismo.
Sostiene Mircea Eliade, que el cuerpo en el tantrismo adquiere
una importancia jamás alcanzada en la historia espiritual de la India, es en el
tantrismo donde el cuerpo deja de ser una “fuente del dolor” y se convierte en
un instrumento que hay que cuidar y transformar en un “cuerpo divino”, sin
embargo, está presente en esta idea, la homologación Védica del cuerpo con el
cosmos. Pero, en el tantrismo el pesimismo y el ascetismo propio del yoga de
Patanjali, queda abolido, el cuerpo debe conservarse el mayor tiempo posible y
en perfecto estado de salud, para lograr la meditación, esto va de acuerdo con
el principio generador del tantrismo, poner al alcance de todos la liberación,
y por otro, la importancia que se da a la “experiencia total de la vida”. En el
Hathayoga, además, se dará el impulso de dominar el cuerpo para llevarlo a la
posición de un “cuerpo divino”.
Nace pues, un interés de conocer a fondo el cuerpo y su
fisiología, sin embargo, —como sostiene Eliade—, esto está lejos de buscar una
salud ya sea atlética o higiénica.
En múltiples lugares de su larga obra, Mircea Eliade alude
al “cuerpo sutil”, a una “fisiología mística”, muestra mucha desconfianza
cuando reseña un libro que trata de comparar prácticas médicas con los tratados
de Yoga —sostiene Eliade— que “en efecto, pese a que los hindúes hayan elaborado
un sistema complejo de medicina científica, nada nos obliga a creer que las
teorías de la fisiología mística se hayan desarrollado en dependencia de esta
medicina objetiva y utilitaria o al menos en relación con ella.”
Para Eliade más bien todo lo que refiere a una “fisiología
mística”, deviene de las experiencias ascéticas, estáticas y contemplativas,
que se expresaron en el mismo lenguaje que la cosmología y rituales
tradicionales, e insiste en que esas experiencias eran “reales”, dice:
«Los textos tántricos y hathayóguicos nos sorprenden por su
“carácter experimental”, pero se trata de experiencias que se efectúan en
niveles que no son el de la vida cotidiana, profana.»
Antes de la aparición del tantrismo como una moda pan-india,
el cuerpo no se diferenciaba de los “estados de conciencia” e incluso de la
“inteligencia”, eran la misma sustancia, es lo que el yoga toma del Sâmkhya, la
conciencia, la inteligencia y por supuesto el cuerpo, forman parte de la
existencia (samsâra) que, al mismo tiempo, encadena e incita a la
liberación, si la existencia encadena el alma humana, entonces el yoga propone
“vivir la experiencia de la existencia”, esta ambivalencia de las experiencias,
es una constante del pensamiento indio.
Todos los demás miembros (angas) del Yoga, confirman este modo de
concebir el cuerpo, por ejemplo, en el niyama,
se encuentran: la serenidad (samtosa), la ascesis (tapas), la limpieza (sauca),
que no significa únicamente la higiene sino la purificación, en Hathayoga esto
se verá enfatizado en las “purgas artificiales”, Vyâsa (el más grande
comentador de la obra de Patanjali) asegura que sauca significa también dejar sin impurezas el espíritu. “«La
ausencia del deseo de amplificar las necesidades de la existencia», tal es la
definición de la serenidad (samtosa).
El Tapas (ascesis) consiste en
soportar los contrarios, por ejemplo, el deseo de comer y el deseo de beber, el
calor y el frío, el deseo de permanecer de pie y el de permanecer sentado”,
incluso los movimientos faciales deben ser controlados, pues la ausencia de
indicaciones faciales demuestra el control sobre sí mismo.
Más nítidamente Mircea Eliade sostiene que âsana, la postura corporal,
“marca claramente la superación de la condición humana".
Dejar caer el cuerpo
Por los años en los que se publicaba en Francia la obra de
Mircea Eliade, un psicoanalista francés, Jacques Lacan, trabajaba sobre un
nuevo “elogio del cuerpo”, su experiencia clínica le había llevado a sostener
que el “cuerpo” no corresponde con el “organismo”, que hay algo que se inscribe
sobre lo orgánico para darle consistencia y una imagen de totalidad. Ya Freud,
había encontrado en las parálisis de la histeria, en el cuerpo fragmentado de
las psicosis, esta separación, pero es Lacan quien llevará estas observaciones
clínicas a sus consecuencias más radicales.
El ser humano (ser hablante, le llama Lacan), a diferencia
del animal, posee un cuerpo, es decir, el cuerpo está en el registro del tener
no del ser, el ser humano es un organismo habitado por la palabra que lo
constituye, lo recorta, recordemos la etimología de la palabra anotomía como “corte”. El organismo del
ser hablante nace prematuro, no puede sobrevivir por sí sólo, necesita los
cuidados de otro ser hablante, en ese proceso el organismo biológico es
ordenado por la palabra, que también quiere decir por lo simbólico.
Si no es posible realizar una correspondencia entre el
cuerpo (hecho de imagen del semejante, de lenguaje) y el organismo, podemos
preguntarnos entonces, ¿qué es lo que el Yoga hace con el cuerpo?, esta es una
pregunta que revolotea por doquier en la actualidad, debido a la proliferación
de las llamadas “técnicas corporales”, en las que se quiere situar al Yoga.
Estas “técnicas corporales” buscan, y casi lo han logrado, expropiar el cuerpo
disponiéndolo al cuidado de la “salud”, que es, a fin de cuentas, hacer que
todo funcione, funcione según las reglas de un orden de belleza, de salud, de
“buena forma”, todos somos convocados —sostiene el psicoanalista Eric Laurent—
a “construir un cuerpo, mantener la forma, trabajar el aspecto, esconder los
rasgos de envejecimiento y la fragilidad, cuidar el propio potencial de salud.”
Para el Yoga el cuerpo es parte de la “realidad” y la
realidad, en las filosofías de la India clásica, es Maya (ilusión). No se nace
siendo un cuerpo, la construcción del cuerpo pertenece a un segundo tiempo, hay
pues una discordancia entre el organismo animal y un cuerpo organizado por la
imagen del semejante y el acto simbólico del lenguaje.
Lo que el Yoga hace con el cuerpo, mucho más después del
tantrismo, es separarse de él, más exactamente prescindir de él, las âsanas del
Hathayoga, no buscan otra cosa que separar la palabra del organismo biológico y
quedar en silencio.
Queda, por supuesto, mucho que decir todavía, por ejemplo,
tratar la manera en que interpretamos los Yoga Sutras de Patanjali, o cómo situamos
al Yoga dentro de la compleja trama de la Filosofía de India, o ahondar más en
la noción lacaniana del cuerpo-imagen, o leer el objetivo del Yoga como lo
inoperoso agambiano, donde la contemplación es el paradigma del uso, la
contemplación es lo inoperoso en
acto, no tiene un sujeto, no tiene un objeto ya que en la obra contempla
solamente la propia potencia… Este resto, lo desarrollaremos en las entregas que seguirán en este Blog.
Bibliografía
Giorgio Agamben. El uso de los cuerpos. Trad. Rodrigo
Molina-Zavalía, revisión científica de Flavia Costa, la traducción de los
textos en latín y la transliteración de los términos del griego ha estado a
cargo de: Antonio Tursi. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2017)
Mircea Eliade. Técnicas del Yoga. Trad. del
francés: Alicia Sánchez. (Barcelona: Editorial Kairós, 2000)
Mircea Eliade. El yoga. Inmortalidad y libertad.
Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de Cultura Económica, 2013).
Heinrich Zimmer. Mitos y símbolos de la India.
Edición de Joseph Campbell. Trad. Francisco Torres Oliver. (Madrid: Ediciones
Siruela, 2008)
Patanjali. Yoga Sûtras. Traducción directa del
sánscrito al castellano de: José Antonio Offroy Arranz. (Madrid: Ediciones
Librería Argentina, 2012)
Éric Laurent. El reverso de la biopolítica. Una escritura para el goce. Trad.
Enric Berenguer. (Buenos Aires: Grama Ediciones, 2016)
