Para leer la Bhâgavad Gitâ
Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés
“Por cierto, el único consejo que una persona puede darle a otra sobre la lectura es que no acepte consejos”
Virginia Woolf
“Yogam âtishthottistha bhârata” [En el yoga sitúate, levántate y pelea ¡oh! hijo de Bhârata]
Bhâgavad Gitâ
Lo revelado y lo interpretado
Los textos sapienciales de India pueden
clasificarse en dos tipos: las “Shruti” que nombra la tradición oral
(Shru, significa oír) en India o, lo
que es lo mismo: la revelación, y las “Smriti” que nombra lo recordado (Smriti, significa recuerdo, memoria), la
tradición sagrada; las primeras fueron “oídas”, las segundas fueron
establecidas o interpretadas por personas para clarificar lo oído o revelado.
Esta distinción, tan parecida a la distinción
occidental entre lo oral y lo escrito, dirimido brillantemente por Jacques
Derrida, corresponde en realidad a la división entre un conocimiento exotérico
y otro esotérico, que sin embargo, está lejos de cualquier visión mística de la
sabiduría de India, también Platón y Aristóteles han producido comentarios y
escritos de dos maneras diferentes: primero, la distinción entre la enseñanza
oral y la enseñanza escrita; luego, la distinción entre escritos exotéricos y
escritos esotéricos; la relación entre ambas distinciones puede darse como: la
exotérico es lo escrito y lo esotérico es lo oral que será eventualmente
transcrito.
Ahora bien, digamos algo sobre esa bipartición
(esotérico-exotérico) tantas veces repetida respecto de los textos sapienciales
de India. Nos alejamos aquí de cierta manera metafísica de acercarse a la
literatura de India por medios irracionales. Si tomamos como ejemplo a
Aristóteles, digamos que su enseñanza exotérica es la que se dirige a los que
están fuera (exo) de la filosofía; de manera opuesta, la enseñanza
esotérica se dirige a quienes están en (eso) la filosofía y que ya
tienen un recorrido en ella.
La relación entre Shruti y Smriti
corresponden al mismo tipo de distinción que hay entre la enseñanza exotérica y
la enseñanza esotérica, los textos procedentes de la revelación (Shruti)
tienen una posición de mayor importancia que la enseñanza exotérica (Smriti),
éstos últimos tienen, además, un carácter protréptico,
buscan atraer la atención del oyente (solo posteriormente estos textos fueron
llevados a la escritura y conservaron esta condición).
La Bhâgavad Gitâ pertenece a los textos
denominados Smriti, y tiene, como lo
veremos, esa intención didáctica de los textos sapienciales que intentan acercarse
al mayor número de personas, por otra parte, el texto oral está para ser
memorizado y en India, al igual que en las enseñanzas del sur de Asia, aprender
una tradición significaba memorizar sus principales textos, la escritura sólo
venía en ayuda de aquel que era incapaz de hacerlo. En India, la palabra oral es
la experimentación verdadera del lenguaje, el gran indólogo William Graham,
resalta el término hindú kanthastha, que indica que un texto
ha sido memorizado, significa literalmente: “situado en la garganta”.
La Bhâgavad Gitâ y el Mahâbhârata
La Bhâgavad Gitâ, tal como sostienen la
mayoría de los historiadores, fue redactado y añadida al gran canto épico conocido
como el Mahâbhârata, una obra monumental, seguramente el poema épico más largo
de la historia de la humanidad, que tiene un carácter arcaizante, mítico y
colectivo, la épica es el género literario preferido por las civilizaciones
cerradas, donde no hay ninguna interioridad, “ninguna alteridad del alma” (1).
En el Mahâbhârata se narra la lucha entre dos
familias estrechamente unidas: los Kauravas y los Pandavas, descendientes del
rey Bharata; los dos ejércitos se preparan para enfrentarse en el campo de los
Kurus, unos y otros piden ayuda a Krishna (un héroe divino del que hablaremos luego),
él les da a elegir: ofrece su presencia pero sin participar de la batalla o,
enviar a sus ejércitos sin su presencia, los Kauravas eligen sus ejércitos,
Arjuna y los Pandavas eligen su presencia; la batalla duró dieciocho días, finaliza con la
muerte de Duryodhana, el último de los Kauravas, y la victoria de Arjuna y los
Pandavas. Pero, todavía dos de los amigos de Duryodhana van en secreto al
campamento de los Pandavas y asesinan a todos los sobrevivientes, de aquellas
decenas de miles de soldados sólo sobreviven los cinco hermanos y su esposa
para disfrutar de la victoria, aunque quedan llenos de dolor por tanta sangre
derramada, durante los 36 años siguientes reinan y hacen prosperar al reino, al
final, cansados de la existencia humana deciden viajar a los Himalaya para no
retornas jamás, solos, sin provisiones, sin criados, uno a uno van muriendo y
son recibidos por los dioses en el cielo.
La Bhâgavad Gitâ, cuenta la relación de Arjuna
y Krishna en el campo de batalla. Allí, el príncipe de los Pandavas, frente a
la inminencia del combate, ve en frente a sus enemigos que son, al mismo
tiempo, sus parientes y sus maestros y duda de entrar en la batalla, Krishna
que está a su lado como su cochero le reprende, le recuerda su deber de
guerrero, le explica que debe combatir sin preocuparse de las consecuencias que
pueda producir tal encuentro, Krishna le recuerda que los cuerpos son
perecederos no lo espiritual que existe en ellos, en este dialogo surgen
preguntas de Arjuna que llevan a una exposición de problemas éticos y
metafísicos.
Ese dialogo entre Arjuna y Krishna culmina —sostiene
Mircea Eliade— con la esencia de la doctrina revelada por Krishna: ¡Compréndeme
e imítame!, ya que todo lo que él expone sobre su relación de su Ser y
su “comportamiento” con el cosmos, debe servir de modelo a Arjuna, y éste
obtiene la liberación al comprender lo que Krishna es y lo que “hace”,
precisamente en el Canto III, 21, dice:
“Lo que hace el hombre superior es hecho
también por los otros hombres; el ejemplo dado por él es seguido por el mundo”
(versión de Gandhi, pág. 56)
“Los hombres comunes siguen los pasos de un
gran hombre, sea cual fuere la acción que este ejecute. Y cualesquiera que
fueran las pautas que él establezca mediante actos ejemplares, el mundo entero
las sigue” (Bhâgavad Gitâ Tal como es, pág. 182)
“En las obras de los mejores hombres, los
demás encuentran su ejemplo a seguir. El sendero por donde anda un gran hombre
se convierte en una guía para el resto de la humanidad.” (trad. de Julio
Pardilla)
Se atribuye a Vyasa ser el autor de la
Bhâgavad Gitâ como también del Mahâbhârata, pero ocurre aquí, como en la
mayoría de las tradiciones espirituales del mundo, que la sabiduría de una
tradición se asigna a un solo representate individual, en Occidente el ejemplo
es el autor de gran parte del antigua testamento denominado el Yhavista o simplemente
“J” o, en la épica griega, la “hipótesis Homero” (para una mayor explicación
sobre estos “autores”, cf. “Poesía y
creencia” de Harold Bloom).
Krishna: una aproximación
Según la tradición sagrada de India, Krishna
es un personaje central que aparece como un héroe al que se le aplican todas
las virtudes humanas y divinas, la primera vez que se le nombra se encuentra en
la Chândogya Upanishad (VI a. e. c., que tiene un enorme parecido, en su
mensaje, a la Bhâgavad Gitâ), bajo el nombre de Devakiputra (hijo de Devaki). A
partir de aquí, seguiremos la interesantísima investigación que realizó Benjamín
Preciado Solís (2). La segunda referencia que se tiene de Krishna se encuentra
en la famosa gramática de Panini (IV a. e. c.), allí se menciona el caso
gramatical de nombrar a los seguidores de Vâsudeva y Arjuna, Vâsudeva es otro
nombre de Krishna, Patanjali comenta este Sutra confirmando que Krishna
pertenece a los Ksatriyas (casta de los guerreros) más afamados, también allí se lo
asocia con la palabra bhakti, que en ese contexto podía
haber tenido el significado de “seguidor de…”
En la historia de la incursión de Alejandro
Magno se cuenta que, en la batalla contra las fuerzas de Poros, éstos llevaban
la imagen de un “Heracles” que es como los griegos llamaron a Krishna-Vâsudeva
(existen cuatro nombres referentes a Krishna en dos textos Brahmánicos:
Vâsudeva, Govinda, Dâmodara y Kesâva) (3).
Nos alejamos, en esta síntesis, de cierto euhemerismo,
pues consideramos que la mitología no es Historia. Ahora bien, que la Historia,
como ciencia, encuentre buenas fuentes de investigación en las narraciones
mitológicas es un atributo de un análisis diferente.
Existen muchas referencias de Krishna en el
Rig Veda, aunque es improbable que sea el mismo que el héroe que aparece
después. Benjamin Preciado nos muestra esta cronología de la leyenda de
Krishna:
El siglo VI a.e.c. algunos recopiladores
Upanishadicos incluyeron a Krishna Devakiputra entre aquellos que enseñaron un
método de autocontrol y actividad desinteresada en sustitución de los rituales
Brahmánicos.
En el siglo IV a.e.c. ya era adorado como un
dios sobre todo en Mathurâ y sus alrededores.
En el siglo III a.e.c. un genio literario, que
permanecerá anónimo, engarzará los tres atributos de Krishna en un poema épico:
el maestro de acción desinteresada, el dios y el héroe y la Bhâgavad Gitâ
pasará a formar una parte central del Mahâbarâta.
En el año 100 a.e.c. la divinidad de Krishna
es ampliamente aceptada en el norte de India, sus hazañas son replicadas
incluso entre los griegos.
La duda de Arjuna
La mayoría de los historiadores están de
acuerdo en que el tema principal de la Bhâgavad Gitâ es la acción
desinteresada, que puede resumirse en al Sutra 19 del Canto III:
“Por lo tanto, ejecuta siempre sin apego el
trabajo que debes hacer; porque realizando las accione sin apego el hombre
alcanza lo Supremo.” (trad. de Gandhi, pág. 55)
“Por lo tanto, sin estar apegado a los frutos
de las actividades, uno debe actuar como una cuestión de deber, pues, por
trabajar sin apego, uno llega al Supremo.” (Bhâgavad Gitâ Tal como es, pág.
180)
“Por lo cual, actúa sin apegos y realiza el
trabajo que debes hacer, pues el hombre cuyo trabajo es puro obtiene sin duda
lo Supremo.” (trad. de Julio Pardilla)
Sin embargo, nosotros creemos que el leitmotiv
de toda la Bhâgavad Gitâ, está en la duda de Arjuna. En occidente, la duda creó
una gran parte de la filosofía, la herencia de Descartes todavía nos ocupa
ahora, por eso no es desdeñable que la duda de Arjuna haya desarrollado una
gran parte de la espiritualidad de India.
La duda de Arjuna tiene la forma de la vacilación,
no es una duda como la que en Descartes inventa al sujeto, sino una vacilación
que crea un imitador de Krishna (cf. La Bhâgavad Gitâ y el Mahâbhârata), lo que
debe imitarse es la acción desinteresada, puesto que nadie puede permanecer sin
acción, incluso la encarnación de un dios, que no está obligado a hacer,
permanece en acción (Bhag. III, 23).
Arjuna debe imitar a Krishna y actuar para
evitar la “confusión universal” (alegorizado por la batalla que está a punto de
suceder), pero para poder hacerlo debe primero, comprender la esencia de la
divinidad y sus modos de manifestación, la revelación de Krishna tiene este
objetivo, en él se reúnen el Ser y el No-Ser (una versión parmideana del Uno),
el medio de esta revelación es el Yoga que enseña Krishna, que está alejado del
Yoga de Patanjali: “a imitación del Dios que crea y sostiene el mundo sin
participar en él, el hombre aprenderá a hacer lo mismo” (Mircea Eliade, pág.
121).
Condenados a la acción, a los hombres
únicamente les queda cumplir sus deberes que, en el contexto histórico de la
Bhâgavad, hay que entender como los deberes del varna (literalmente: color)
y de la jati (literalmente: el nacimiento) reunidos en el término:
“casta” (palabra tomada del portugués), pero debe entenderse como casta
propiamente dicha a la “jati”; cada
casta tiene una especialización ocupacional, una ocupación tradicional: los
Brahmanes (pensadores y sacerdotes), los Kshatriya (guerreros y gobernantes),
los Vaishya (agricultores y comerciantes), los Shudra (obreros y sirvientes),
existe todavía una casta desde tiempos antiguos: los intocables, que se ocupan
de las ocupaciones más “impuras”. (Para una visión más completa de las castas
hoy, Cf. Preciado Atadura y liberación, o, c. pág. 85 y sigs.)
Arjuna es un Kshatriya y, como tal, su duda se
enmarca en cumplir o no su deber de guerrero, pero debe cuidarse de gozar de
los frutos de su acción, esto quiere decir —sostiene Eliade—que los actos
humanos pueden ser justificados por medio de sacrificar los frutos de la
acción, en esto consistiría el trasfondo social de la Bhâgavad Gitâ: el sostén
del universo o, lo que es lo mismo, del orden social.
Prabhakar Kamath y la verdad sobre la Bhâgavad Gitâ
Siguiendo la inmensa cantidad de fuentes que
nos presenta Mircea Eliade en su extraordinaria obra sobre una parte de la
cultura de India (4), el Dr. Prabhakar Kamath (la versión completa puede
encontrase en: The truth about The Bhagavad Gita), construyó una lectura de la famosa obra.
Aunque sin mencionarlo, Prabhakar Kamath, se ve como un gran lector de Eliade,
sostiene, mediante un análisis pormenorizado de las fuentes en idioma original,
un comentario crítico de la Bhâgavad Gitâ. Veamos.
El Dr. Prabhakar Kamath, sitúa a la Gitâ en su
contexto histórico, lo que no quiere decir historizarlo (ya hemos rechazado
cualquier intento de euhemerismo), sino historiarlo, él parte de la existencia,
en la historia contemporánea a la escritura de la Bhâgavad Gitâ, de tres
sectas: los brahmanistas (sólo en su género masculino Brahman significa
sacerdote, en género neutro se refiere a la “palabra o al lenguaje sagrado”, de
aquí en más utilizaremos la mayúscula para significar el sacerdote y la
minúscula para los brahmanistas) (5), los upanishadistas y los bhagavatas, que pelaban una
guerra sorda contra los rituales Brahmánicos (ahora en género masculino: sacerdotes),
queriendo, como en el Natyasastra (6), llegar a las masas populares para
reemplazar todos los Dharmas de la tierra.
Existirían tres Bhâgavad Gitâ: el primero, el
original, que contenía 175 shlokas, es el Gitâ brahmánico, que contiene a su
vez dos partes: el “Arjuna Vishada” y las shlokas Brahmánicas que se agregaron
más tarde para contrarrestar la revolución Upanishádica; el segundo es el Gitâ
Upanishádico, que consiste en shlokas para derrotar al Brahmanismo; el tercero
es el Bhâgavad Gitâ destinado a reemplazar todas las diferencias entre los
deberes de las castas.
Para Prabhakar Kamath, todo se inicia con una
revolución de los upanishadistas que, junto con los bhagavatas, querían
reformar a las castas de Brahmanes y Kshatriyas, que consideraban corruptos,
para eso elevan a Krishna a la posición de Señor de los Seres, es una guerra
por el Sanâtanah Dharma, o el Dharma eterno. Ya encontramos a los bhagavatas y
a los upanishadistas en el libro de Mircea Eliade, en él los nombra como
aquellos que introdujeron el Yoga en la Bhâgavad Gitâ, pero expurgándole de su
ascetismo y de prácticas tan importantes como el pranayama, es un yoga donde la
meditación sólo sirve para la unión mística, los remitimos al capítulo IV,
páginas 113 a 125, y a una nota muy importante sobre los bhagavatas o
Pâncarâtra, páginas 284 y 285 de la obra de Eliade.
Pero, sigamos al Dr. Prabhakar Kamath. ¿Cuál
era la corrupción en la que habían caído los Brahmanes y los Kshatriyas? Esto
ya fue estudiado ampliamente desde diversos ángulos, los Brahmanes utilizaron
el Dharma, el Varna y el Jati para mantener sus privilegios en una sociedad
dominada por la diferenciación radical de castas, el Dharma estaba basado en el
Karma y en los Gunas (constituyentes de la materia o Prakriti, son tres: sattva,
rajas y tamas, según Gandhi representan modos o momentos del ser: inteligencia,
energía y masa), por ejemplo en el canto IV, 13 se dice: “El orden de las
cuatro castas fue creado por Mí de acuerdo a los diferentes Gunas y al Karma de
cada cual; pero sabe que aunque soy el autor de ellas, siendo Yo inmutable, no
soy el actor.”
Este shloka fue comentado por Gandhi, él
sugiere que los Brahmanes son la culminación de las castas, no la casta
superior, significa la predisposición para un servicio superior no una posición
superior, y “[d]esde el momento en que se arroga un status de superioridad, se
convierte en digna de ser pisoteada.” (Gandhi, pág. 64)
Los bhagavatas y upanishadistas, en esta
guerra modificaron la Bhâgavad Gitâ haciendo de él un tratado sobre las
Doctrinas del Señor Krishna y del Bhakthiyoga, una herramienta para la liberación
de la doctrina de los Gunas y la ley del Karma, así se explica las muchas
contradicciones de la Bhâgavad Gitâ, así como las interpolaciones realizadas en
diversas épocas.
Entre las técnicas narrativas empleadas para
tal modificación, se encuentra, por ejemplo, que introdujeron a Maya por la cual
Krishna subyugó a Prakriti (la materia) y a Shraddha (la fe), ambos conceptos
eran necesarios en ese momento para contrarrestar al Brahamanismo.
Para probar su tesis el Dr. Prabhakar Kamath,
señala cinco roles de Krishna en la Bhâgavad Gitâ: en el Arjuna Vishada es un
príncipe que defiende a los Brahmanes; el “gurú” Krishna de los upanishadistas
condena al Brahmanismo; el Señor de los Seres que reinstala el sacrificio o los
rituales brahmánicos y los Gunas; como Vâsudeva, el dios de los dioses de los
Bhagavatas o Pâncarâtra, defensor del Sanâtanah Dharma, o el Dharma eterno que
pone al mismo nivel todos los demás dharmas.
Es ampliamente conocido que los Brahmanes
intervinieron, por todos los medios a su alcance, en los textos más relevantes
de la cultura de India, por ejemplo, el Sankhya y el Yoga eran filosofías
racionales y ateas hasta que aparecieron en La Bhâgavad Gitâ de la mano de los
Brahmanes, así los Shlokas 2: 40-53 eran pura filosofía racional sin divinidad
en ellos.
Según Prabhakar Kamath, los Brahmanes tenían
dos armas cuando se trataba de la literatura de sus oponentes, destruían sus
textos o los interpolaban con versos pro-Brahmánicos, sin embargo, en el caso
de la Bhâgavad Gitâ utilizaron otra forma de interferencia a favor de sus
intereses: la “editaron” radicalmente (“extreme
editing”), esta edición con cambios extremos dio lugar a una Bhâgavad Gitâ
contradictoria, incoherente, repetitiva, confusa, casi incomprensible, esa fue
la excusa para que se la leyera con la supervisión de un Gurú. Prabhakar Kamath
nos da los pasos editoriales dados para cumplir este fin:
1ro. Aislamiento de Shlokas Anti-Brahmánicos,
por ejemplo: la crítica más dura de Krishna a los ritualistas védicos las
colocaron en el capítulo XVI para que no se leyera la relación con el capítulo
XVII que contenía una respuesta dura al retorno de los Shlokas Brahmánicos.
2do. Cambiaron capítulos para confundir aún
más a los lectores.
3ro. Codificaron los capítulos pertenecientes
a los brahmanes, a los upanishadistas y a los bhagavatas por separado, por lo
que se hace difícil determinar su cronología, de acuerdo con Prabhakar Kamath,
los capítulos: VII, IX, X, XI, XII y XVI, deberían venir después de los
capítulos pro-Brahmánicos: XIV, XVII y parte del XVIII. Son los capítulos en
que Krishna reemplaza a Brahmam.
4to. Esparcieron Shlokas brahmánicas,
upanishádicas y bhagavatas por todo el texto en pedazos.
5to. Escribieron Shlokas del oponente para
legitimar los suyos, así procedieron los últimos editores de la Bhâgavad Gitâ,
una de sus metas fue mantener la doctrina de los Gunas, por ejemplo, crearon la
ilusión de que Krishna les decía a los lectores que el conocimiento de los
Gunas lo ayudó a alcanzar la liberación (Moksha).
Frente a esto el Dr. Prabhakar Kamath propone
un comentario que tome en cuenta esta yuxtaposición de textos, y rechazar los
comentarios de los tres grandes comentadores del Bhâgavad Gitâ: Shankaracharya
(788-820 d. e. c.), Ramanujacharya (1017-1137 d. e. c.) y Madhvacharya
)1238-1317 d. e. c.), sin embargo, estos comentadores tan reputados no podrán
ser descalificados tan fácilmente, seguramente se alzarán voces defendiéndolos
ya que se trata, para muchos, de verdaderos maestros cuya palabra se considera
sagrada.
Como ejemplo de lectura crítica, Prabhakar
Kamath, propone el comentario del Shloka 47 del capítulo II de la Bhâgavad
Gitâ, primero lee los ocho Shlokas previos: en II:39 Krishna introduce las
doctrinas del conocimiento de Atman y Buddhiyoga para reemplazar la doctrina
Brahmánica de las Gunas y de la ley del Karma; en II:40, Krishna explica las
ventajas de Buddhiyoga del upanishadismo sobre la ley del Karma del
brahmanismo; en II:41 hasta el 44, Krishna condena a los ritualistas védicos
como ignorantes, obsesionados por el deseo de ganar Karmaphalam (placer, señorío y cielo); en II:45, Krishna recomienda
trascender los tres Gunas y la ley del Karma; en II:46, desvaloriza a los Vedas
debido a su inutilidad para las personas iluminadas; con todo este contexto se
lee de manera diferente ese famoso Shloka II:47:
“Solamente la acción es tu obligación, jamás
los frutos de ella; que el fruto de la acción no sea tu objetivo, pero no debes
evitar la acción misma.” (Gandhi, pág. 44)
“Su derecho es únicamente al Karma y nunca en
ningún momento a sus frutos (Phalam).
Nunca seas la causa de la acción por sus frutos (Karmaphalam). Sin embargo, nunca te apegues a la inacción.” (trad.
de Kamath)
Leído así, este shloka no tiene nada que ver
con la situación de Arjuna sino con la de los Kshatriyas en general y les pide
ser karmayoguis, en este contexto la
palabra Karma no significa Acción sino Yajna (sacrificio), este shloka se
complementa con el III:25:
“Tal como el ignorante ejecuta todas las
acciones con apego, también Oh Bharata, el sabio debe actuar, pero con
desapego, por el bienestar de la humanidad.” (Gandhi, pág. 46)
“Así como los ignorantes realizan sus deberes
con apego a los resultados, así mismo deben actuar los sabios, pero sin apego,
a fin de llevar a la gente por el buen camino.” (trad. Bhâgavad Gitâ Tal como es, pág. 186)
Los ignorantes o no iluminados son los
ritualistas védicos, los sabios o iluminados son los que practican karmayoga,
que deben actuar como guía de la humanidad, de la gente, “de las masas” (dice
Kamath).
¿Traducción o análisis filológico?
Pasemos ahora al texto mismo como obra
escrita, la Bhâgavad Gitâ encuentra su más amplio desarrollo en las múltiples
traducciones y análisis de que ha sido objeto.
En De
camino al habla, Heidegger instala el lenguaje como incomunicable,
inexpresivo, esto es, la lengua deja su condición de “lengua natural” para
alcanzar la materia del pensar mismo, la cosa
misma del pensar, la traducción, cualquiera que esta sea, no cesa de hablar
de eso. El Dr. Rogelio Fernández Couto, en la nota a la edición castellana de Das Ereignis de Heidegger (7), sostiene
que siempre se pierde algo en cualquier traducción, mientras más metáforas haya
en un texto más grandes serán las pérdidas en la lengua de llegada, se abandonará
el potencial de la lengua de partida, sus resonancias sintagmáticas y
paradigmáticas y, sin embargo, afirma con sutileza: “eso que perdimos nunca estuvo a nuestra disposición, nunca lo poseímos.”
Cualquier traducción pierde lo que hay de esencial en una obra: lo intangible,
lo secreto, lo poético.
Aquello que aún queda por decir de lo dicho,
esos “agregados”, son el objeto de la Filología o, en otras palabras, donde la
traducción cree terminada su tarea comienza la de la Filología, ella cumple su
tarea muy lentamente, pues “[e]l hecho de que la filología se ocupe del
detalle, de los detalles de un detalle, de los intermundos entre estos
detalles, lentifica su movimiento en el lenguaje y en el mundo.” (8)
Pongamos un ejemplo, en toda la Bhâgavad Gitâ
se menciona, de diversas maneras, la repuesta a la duda de Arjuna dada por
Krishna con estas palabras:
“Karmanye vâdhikaraste mâ phaleshu kadachana”
Que se ha traducido generalmente como: “Haz tus acciones sin preocuparte del resultado”,
es la frase con la que se bautizó a toda la obra como “el evangelio de la
acción desinteresada”, lo que es sin duda una reducción abusiva. Ahora bien, la
palabra Phalam, significa en verdad “Recompensa” y no “Resultado”, así que corrigiendo la traducción tenemos:
“Cumpla con su deber o sus acciones sin
esperar ninguna recompensa”
Esta es la base del Karma Yoga, “recompensar”
es dar reconocimiento a una acción o, lo que es lo mismo, proporcionarle prestigio;
en cambio, el resultado tiene que ver con la consumación de una acción. Es
precisamente la tesis principal del Dr. Prabhakar Kamath, en la que los
Brahmanes ganaban capital simbólico con sus rituales y por eso los promovían al
rango más elevado.
Otro ejemplo notable de análisis filológico de
la Bhâgavad Gitâ, es el estudio de las marcas orales que trae y, que provienen
de la misma estructura de la lengua sánscrita, donde el sonido es primordial,
la Bhâgavad Gitâ, además, contiene ciertas marcas que la hacen muy oral, en toda
las cosmogonías, cosmologías y en la metafísica de India encontramos tal
conjunción de sonido y palabra oral, ya en el Rig Veda se encuentra un himno
dedicado a la dios Vâc que es la personificación de la “palabra sagrada”:
“Uno que la mira no la ve. Otro que intenta
escucharla no la oye porque la palabra, como una esposa amante bellamente
ataviada, revela su cuerpo a su esposo.” (9)
En el Rig Veda la “palabra sagrada” está
asociada con el “sacrificio” y por tanto a lengua sánscrita como “lengua sagrada”,
así mismo, la palabra Brahman (que en género masculino corresponde a sacerdote)
se halla innumerables veces en los textos sagrados, pero bajo su forma de
“palabra sagrada” (en género neutro) de la misma manera que la diosa Vâc y
tiene el significado de palabra ritual, de fórmula verbal sometida a las reglas
de la poética.
Algunos indólogos, es el caso de William
Graham (10), sostienen que incluso la tensión entre la oralidad y la escritura,
llegó a excluir a ésta última, cita uno de los textos védicos llamados: “libros
del bosque”, el Aitareya Âranyaka, en el que la escritura se la compara con
actos impuros como haber visto un cadáver o comido carne. Todo confluye bajo el
razonamiento de que la palabra sagrada debe ser oída en contacto con un
maestro. Podemos concluir que la escritura, si bien jugó un papel primordial en
la transmisión de los textos sagrados, quedó relegada a un segundo grado como
herramienta de conocimiento.
Todavía queda por analizar las razones que
llevaron a jainistas y budistas a adoptar la escritura como principal medio de
difusión de sus ideas, es que, en ellos, su objetivo no estaba como en la de
los Brahmanes conseguir una hegemonía cultural y social, sino en llegar a la
mayor cantidad de personas posible con su mensaje, esta es, al mismo tiempo,
una de las razones que los llevaron a su exclusión.
El yoga en la Bhâgavad Gitâ
Digamos finalmente la idea de Yoga propuesta
por la Bhâgavad Gitâ. La gran originalidad del autor de la Bhâgavad Gitâ
—sostiene Mircea Eliade— es haber insistido en un “Yoga de la acción”, que se
cumple al renunciar a los frutos de los propios actos, ésta es una particular
interpretación de la técnica del Yoga, que permite desprenderse del mundo pese
a seguir actuando y viviendo en él, tan alejado de los sabios yoguis que
recomendaban el Kaivalya (literalmente: aislamiento trascendental), la
meditación y el aislamiento, esta es una prueba de que el texto quería llegar a
las grandes masas de gente que buscaban un vía de liberación sin llegar al
ascetismo y a la renunciación.
Propone un yoga al alcance de todos, diferente
al propuesto por Patanjali, el fundador del Yoga Clásico, en el yoga de la
Bhâgavad Gitâ adquiere mayor importancia la devoción mística, Krishna es el
único objetivo de la práctica y meditación, es por gracia de él que el yogui
obtiene el nirvana, que es distinto del nirvana budista o del Samadhi de los
Yoga Sutras, este nirvana especial es en realidad la unión mística en el alma y
su dios.
Notas:
(1) Georg Lukács, citado en: Francisco Gil
Villegas. El profeta y los mesías. Lukács y Ortega como precursores de Heidegger
en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929). (México: El Colegio de
México, Fondo de Cultura Económica, 1996)
(2) Seguimos aquí el interesantísimo trabajo
de laboratorio de textos de Benjamín Preciado Solís: “Primeras evidencias
históricas de Krishna” y “El Hinduismo”.
(3) David N. Lorenzen y Benjamin Preciado
Solís. Atadura y liberación. Las religiones de la India. (México:
Centro de Estudios de Asia y África, 1996)
(4) Declaramos aquí, la “cultura de India” no
la “religión de India”, puesto que tal distinción (entre religión y las demás
formas culturales), en un país con múltiples visones culturales, no tiene
utilidad teórica ni filosófica.
(5) En la entrevista que realizara Tony Lévy a Charles
Malamoud (Correo de la Unesco. Mayo de 1993) esta palabra se halla
aclarada con mayor precisión:
«Esa palabra brahman es sin duda alguna una de las
más misteriosas de la lengua sánscrita. En la tradición especulativa que empieza
con los Upanisads, brahmán va emparejada con atman: el brahman “absoluto”
del universp, corresponde al atman
que es el Sí mismo, el Absoluto que se desvela en la reflexividad del alma
individual. La palabra atman es la
base de una numerosa pléyade de nombre derivados que hay que tratar de poner en
orden.
Así pues, en el punto de partida está la palabra brahman de género neutro. Su
significación primaria es seguramente “contenido esencial del Veda”; y dado que
los poemas védicos contienen numerosos enunciados en forma de enigma, brahman acaba por significar también
“enigma”. Un primer nombre derivado es brahman
en género masculino: este término designa el hombre que se halla
especialmente versado en el conocimiento y la utilización de esa palabra que es
brahman neutro; en el ritual es,
entre los dos sacerdotes que ofician en el sacrificio, aquél que vela por la
exactitud de las fórmulas empleadas; “médico del sacrificio”, apenas dice nada,
pero es algo así como la encarnación del texto védico en el terreno del
sacrificio. En el hinduismo postvédico existe una palabra brahman masculina que es un nombre propio: es Brahman (o Brahma), dios
principal que, junto con Visnú y Siva, forma la tríada suprema, la triple
constelación llamada Trimurti.
Por otro lado, está la palabra brahmana que significa “lo relativo al brahman” y designa esos tratados del sacrificio a que me he
referido. Otra palabra brahmana
figura en el vocabulario sánscrito; es lo que traducimos por “brahman”, el
hombre que pertenece por nacimiento a la más alta de las cuatro “clases” de la
jerarquía social india, la “clase” sacerdotal. Precisamente el brahmanismo es
esa religión que considera que los brahmanes son los depositarios del saber
védico y los únicos habilitados para oficiar sacrificios.»
(6) En la enorme producción cultural de India,
algo poco estudiado, junto con su poesía (su danza y su música ya alcanzaron
las cumbres de lo mejor del arte en el mundo), es su teatro.
En un texto canónico, el Natyasastra escrito,
entre los siglos 100 y 300 de la era común, por Bharata Muni (como es bien
conocido en la literatura de India, este dato queda entre paréntesis, pues los
nombres son a menudo sólo sombras de los verdaderos autores), se escribe, por
primera vez sobre la danza, la música y el drama, esto es: Bhava, la emoción,
Raga, la melodía, Tala, el ritmo y Mavi, el estado de ánimo. Es decir, todas
las características del arte escénico.
Lo interesante de este texto está, para
nosotros, en el mito que cuenta, que se parece mucho al mito griego de
Prometeo, ése que robó el fuego de los dioses para dárselo a los hombres; aquí
los dioses, representados por Indra, le pidieron a Brahma que cree un quinto
Veda para que no sólo las castas superiores pudiesen acceder al conocimiento
verdadero, sino también los pertenecientes a la clase más baja de la India: los
sudras. Entonces, Brahma Muni tomó los cuatro Vedas y eligió lo mejor de ellos:
del Rig Veda, la recitación; del Sama Veda tomó la canción; la representación
histriónica del Yajur Veda (es curioso que el famoso libro sobre las “fórmulas
rituales” haya servido para extraer de él, la parodia o la imitación); y el
sentimiento del Atharva Veda.
El Natyasastra (natya viene del sánscrito nat: representar, actuar) venía pues, a
cumplir el papel de divulgar o a ser una vulgata de la literatura védica, así
fue aceptada y su recepción introdujo adaptaciones y localismos, lo que lo hizo
aún más aceptable por las castas más bajas.
El mismo papel juega la Bhâgavad Gita en el
hinduismo, siendo su belleza —al igual que el Natyasastra—, su presentación en
forma de representación dramática, algo que explica que fuera puesta en escena
muchas veces.
(7) Dr. Rogelio Fernández Couto, Nota
a la edición castellana. En: Martin Heidegger. El evento. (Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2016)
(8) Werner Hamacher. 95 tesis sobre la Filología.
Trad. Laura S. Carugati. (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2011)
(9) Citado en: Miquel Peralta Pujol. Aspectos
de la oralidad en la Bhagavad Gitâ. Tesis doctoral. Universidad
Autónoma de Barcelona.
(10) William Graham, en: Ibídem.
Bibliografía:
El Bhagavad-Gîtâ. Tal como es. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupâda. Trad. Marcos Zafarani. (Buenos
Aires: Fondo Editorial Bhaktivedanta, 1997)
El Bhagavad Gita de acuerdo a Gandhi. Trad. Inés Lazo Preuss, M. A. Universidad de Benarés, India. (Buenos
Aires: Editorial Kier, 1984)
El Bhagavad Gita. Versión de
Julio Pardilla. En línea.
Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y libertad.
Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de Cultura Económica, 2008)
Walter Benjamin. Ensayos escogidos. Trad.
H. A. Murena. (Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2010)
Harold Bloom. ¿Dónde se encuentra la sabiduría?
Trad. Damián Alou. (España: Punto de Lectura, 2006)
Harold Bloom. Poesía y creencia. Trad.
Luis Cremades, revisada por Isabel García Parejo. (Marid: Ediciones Cátedra, 1991)
Patañjali. Yoga Sûtras. Traducción
directamente del sánscrito al castellano por: José Antonio Offroy Arranz.
(Madrid: Ediciones Librería Argentina, 2012)
